Il y a des écrits, parfois, rarement même, qui réussissent à parler à toutes les parties de votre cerveau en même temps. Au centre du volcan, qui apparait ici pour la première fois en français est de ceux-là. Dans ce texte qui prend pour fil conducteur la critique du concept de Progrès, l'auteur examine de façon critique les révolutions des XIXe et XXe siècles à la lumière de la réalité des émeutes et des insurrections qui n'ont pas suivi les traces des quelques architectes politiques de la révolution (on y cite par exemple, l'avènement du socialisme). Il explore également, sur les traces de Bakounine et Coeurderoy, les relations généralement considérées comme dichotomiques, entre la raison et les passions, afin de se réapproprier les deux dans un souci d'émancipation totale. C'est de l'inconnu que tente de nous parler ce texte, de cette grande inconnue qu'est l'insurrection, qui arrête le temps et le démolit comme le Vésuve contre Pompéi. Comme la guerre sociale contre la routine du quotidien. Mais c'est aussi de la peur qu'elle inspire dont nous parle ce texte italien, lorsque le retour à la normale n'est plus possible. Nous vous invitons donc à le lire avec intérêt, à en diffuser le contenu, plus que le bout de papier que vos doigts triturent.

Ravage Éditions, février 2010.

Bien que mise à l'épreuve par les catastrophes multiples qui pèsent sur l'humanité, la conviction enracinée que toute l'Histoire s'est développée en poursuivant une route progressive plus ou moins constante, sinon entièrement régulière, continue d'être défendue et soutenue. Cette idée d'évolution progressive n'est pas si étrange, car vraie. Vraie car, de la désertion des cavernes, nous avons maintenant atteint le point de voyager dans l'espace. Aujourd'hui est meilleur qu'hier - et plus mauvais que demain. Mais quel fut le point de départ de cette irrésistible course ? Un des pères de l'anthropologie culturelle, L.H. Morgan, dans son étude des lignes du progrès humain, de l'état sauvage à la civilisation, divise l'histoire de l'humanité en trois étapes : l'état primitif, la période barbare, et celle de la civilisation. Morgan déclare que cette dernière étape a commencée par l'invention d'un alphabet phonétique et avec la diffusion de l'écriture. « Au commencement était le Verbe » dit la Bible [1]. C'est le discours, qui a facilité le cours de l'humanité, lui permettant de conjecturer, discuter, répliquer, argumenter, s'accorder, conclure. Sans le discours, la tour de Babel de la communauté humaine n'aurait pas pu être construite. Dans la force persuasive du mot, la Raison se manifeste elle-même et devient ainsi la technique pour la création et le gouvernement du monde, s'assurant que les humains ne tournent pas en rond, se propulsant dans la voie considérée comme meilleure. Et la Raison, comme un sage romain l'a dit, est la seule chose par laquelle « nous nous distinguons des brutes ».

Dante a utilisé la même expression pour distinguer les animaux qui n'étaient pas rationnels de l'être humain, qui l'était : « il est évident que vivre en animal équivaut à ressentir - des animaux, je dis, des brutes - vivre comme un homme c'est utiliser la raison. » En effet, les humains eux-mêmes peuvent aussi vivre comme des « brutes » quand ils renoncent aux prérogatives que le poète Toscan considère comme typiques de l'être humain, et sources de sa grandeur. Effectivement, toute la philosophie enseigne que l'être humain diffère des animaux parce qu'il est doué de raison. Si il se limitait à la satisfaction de ses besoins physiologiques, rien ne le séparerait du reste de la faune, et la vie sur cette planète se limiterait de façon stable dans des conditions préhistoriques. Mais ce n'est pas le cas. Et les modification qu'entraine ce processus d'évolution, est vu comme un progrès. L'être humain marche dorénavant droit et défie les cieux tandis que les animaux continuent pour la plupart à ramper au sol. C'est pourquoi l'on pense que les animaux sont guidés par l'Instinct - qui les mène à se préserver et à chercher ce qui est le plus bénéfique - considéré comme le bas du ventre ; tandis que les humains sont guidés par la Raison - qui les mène à poursuivre le juste et l'utile - représenté par la tête.

Et la Raison, comme les grecs anciens le disaient, est commune à tous et universelle. Donc, la Raison est Une. Mais qui détermine cela ? Et, par dessus tout, qu'arrive-t-il si quelqu'un s'oppose à cela, refusant de suivre parce qu'il a d'autres raisons auxquelles il n'a pas l'intention de renoncer ? Si la raison est manifestée par le discours, qu'arrive-t-il lorsque nous n'avons pas les mots pour exprimer ce qui nous anime ? Le monde dans lequel nous vivons est un univers renfermé sur lui-même, à tel point qu'il ne peut pas tolérer ce qui lui échappe, il est seulement capable d'accepter ce qui peut être inclut dans ses schémas cognitifs et normatifs, et donc il finit par confiner ce qu'il ne peut pas expliquer dans les limites de la folie, de la barbarie et de l'utopisme irrationnel.

Même la critique sociale - comprise non seulement dans sa simple expression théorique, mais aussi dans sa réalisation pratique - a connue cette brutalité, une étape dans laquelle la lutte contre l'ordre social provoqué par l'inassouvissement de sa propre condition misérable n'avait pas encore développé de formes articulées par l'activité projectuelle, mais s'était plutôt cantonnée à assumer des formes de révoltes sporadiques -et en manque de motivations théoriques- et n'avait visé qu'à des satisfactions immédiates. Autrement dit, quand le navire a débordé, une violence aveugle s'est déchainée, qui, bien qu'elle était capable d'identifier l'ennemi, n'était pas encore capable d'exprimer ses raisons. Et à cause de cela, aussitôt que la colère s'est apaisée, la situation est retournée à normale. Avec l'être humain comme avec la critique sociale, il est possible d'indiquer un point de départ de l'instant où l'instinct a laissé sa place à la raison.

Dans la première moitié du XIXe siècle, on a pu voir la dernière grande révolte « insensée » (le luddisme) et l'apparition du projet politique qui, sans oublier ses illustres prédécesseurs, exigerait l'intervention de Marx et Engels pour être pleinement développé. L'année 1848 était non seulement l'année des grands soulèvements sociaux partout en Europe, mais aussi l'année où le Manifeste du Parti Communiste a vu la lumière de jour. Le désir de changer le monde est sorti de la caverne, a dissous une grande partie de ses caractéristiques mystiques et idéalistes pour acquérir sa propre rationalité et devenir science sociale. Ce n'était pas par hasard qu'Engels, dans sa préface à l'édition anglaise du Manifeste, publiée en 1888, décrivait les mouvements sociaux radicaux d'avant 1848 comme des « formes purement instinctives de communisme brut et mal taillé ».

Convaincu de l'imbécillité des explosions irréfléchies de haine, cette lutte pour la liberté élabore ses programmes, ses stratégies, et commence à préconiser la subversion de la société entière et sa reconstruction sur d'autres bases. Le communisme scientifique et toutes ses variantes naquirent, de même pour le mouvement anarchiste. Pendant 150 ans, les communistes autoritaires et les anarchistes ont tout deux vu la prise de conscience comme la condition fondamentale de tout changement social. Tandis que les partisans de l'autorité ont aspiré à imposer cette conscience d'en haut par leurs organisations politiques sur un prolétariat préparé pour cela, les anarchistes ont essayé de l'élever spontanément par la propagande ou par l'exemple. Des millions d'écrits ont été distribués dans ce but, sous forme de journaux, magazines, livres, brochures, affiches, tracts ; des conférences, manifestations et autres initiatives ont été organisés et des comités et associations ont été constitués ; sans mentionner toutes les luttes sociales et les attaques individuelles ou collectives effectuées contre les institutions. Le cÅ“ur de chaque révolutionnaire était rempli de beaucoup d'espoir.

Il y avait la certitude que toute cette activité mènerait tôt ou tard au réveil des consciences parmi les exploités, qui rendrait la révolution, finalement possible. La raison de la Liberté - toujours pensée comme indivisible, commune à tous et universelle - prendrait alors la place des raisons du Pouvoir, qui avait usurpé sa légitimité.

Aujourd'hui nous savons que ce processus déterministe n'était qu'une illusion. L'histoire ne va pas inévitablement quelque part. Et quand bien même, le pouvoir n'a jamais cessé d'exister. Si autrefois les exploités se remuaient à la simple mention du mot « grève » ; se réunissaient dans chaque ville, pays, usine ou quartier parce que la vie elle-même était la vie collective de la classe ; si la vie des opprimés incluait la discussion quotidienne des conditions d'existence et de la lutte ; si malgré l'hétérogénéité de cette conscience, ils ont discuté de la nécessité de détruire le capitalisme, de construire une nouvelle société sans exploités ni exploiteurs, partout ; il est indéniable qu'au cours des quelques dernières décennies, tout cela a disparu, avec le tant redouté « prolétariat » - considéré en tant que classe : la vision du monde opposé à celle du Capital.

Ce n'est pas un hasard. Le Capital s'est appliqué à atteindre le point où il peut construire une société idéale dans laquelle l'ennemi n'existe plus, où ne reste plus seulement que des bons citoyens productifs, des humanoïdes capables de reproduire la société sans poser de questions. Face au danger représenté par la raison révolutionnaire, un groupe dense de philosophes et de flatteurs, d'artistes, auteurs, linguistes, sociologues, psychanalystes, historiens - se sont consacrés à drainer cette raison révolutionnaire de toute signification. La « fin de l'Histoire » signifie qu'il n'y a plus d'avenir dont on peut revendiquer l'influence : l'instant, cette pulsation abstraite, artificielle, déconnecté de la durée, est élevé au rang d'application suprême. Dans ces temps sans profondeur, la chose est surmontée par l'apparence, le contenu s'efface devant la forme vide, le choix cède à l'automatisme, l'individu abdique son autonomie. Ainsi, il se retrouve plongé de nouveau dans le vide oppressant des affiches publicitaires qui rendent l'Absence quelque peu séduisante. La raison d'État a perduré, seulement pour gérer et endurer, c'est une chose que les ecclésiastiques du post-modernisme n'ont jamais pensé à remettre en question.

De cette façon, le pouvoir a essayé d'effacer préventivement les raisons des révolutionnaires. Et non seulement les grandes raisons - Communisme ou Anarchie - Mais les plus petites et les plus simples aussi, celles qui marquent la vie quotidienne de chaque exploité, lui permettant d'être conscient de ce qu'il veut et pourquoi il le veut, distinguer les riches des pauvres, la police des prisonniers, la violence de l'état de celle du rebelle, la charité de la solidarité. Mais concernant cette intention de mettre fin à toute rébellion à jamais, quelque chose n'a pas fonctionné.
Les révoltes continuent d'éclater. Ce qui les caractérise est le fait qu'il n'y a aucune progression quantitative visible avant l'explosion ; les dimensions grandissent au plus haut niveau sans être précédées par de grandes luttes partielles. Leur étincelle n'est pas la promesse d'une liberté future, mais la conscience d'une misère présente, qui, lorsqu'elle n'est pas économique, est certainement émotionnelle. Maintenant, la révolte n'a plus de raisons d'avancer, elle est sans objectifs précis et explicites, elle propose rarement quoi que ce soit de pro-positif. Le point de départ est une négation générale des aspects de la vie dans laquelle économie, politique, société et quotidien sont mélangés. Maintenant la révolte est caractérisée par l'action violente et résolue des insurgés qui occupent les rues et se heurtent violemment avec tous les organes de l'État, mais aussi, entre eux. Nous sommes au seuil de la guerre civile, nous sommes déjà dans la guerre civile.

Le fait même que la révolte peut assumer la forme d'une explosion imprévue révèle un élément fort important : l'effet de surprise. Le vieil arsenal social-démocrate réformiste est désarmé face aux actions des insurgés. Le syndicalisme se trouve lui aussi complètement incapable de répondre et d'incorporer la violence en son sein. Les assistants sociaux et tous les agents de médiation sociale de l'État se trouvent généralement complètement débordés. L'absence de demandes précises rend le travail de récupération encore plus difficile et il n'y a plus rien à faire pour ces gens que de les dénigrer en parlant de « l'autisme des rebelles ». Mais il n'y a pas que les conseillers du roi qui s'inquiètent. Les révolutionnaires aussi, habitués pendant des années à la répétition constante du concept que la révolution « n'a rien en commun avec l'explosion d'un baril de poudre », cette découverte les prends donc au dépourvu. Comment raisonnez-vous avec celui qui n'a aucune raison ? Comment discutez-vous avec celui qui n'a aucun mot ? La révolte peut être féroce, mais elle n'est actuellement pas capable de faire les distinctions qui exigent une analyse. N'importe lequel d'entre nous pourrait se retrouver dans la position du conducteur de camion passé à tabac et attaqué à coup de pierres au cours de la révolte de 1992 à Los Angeles.

« Le coq contraint dans l'étroitesse de la stalle, entouré par des chevaux, sans autre literie à portée de main, a été contraint de rechercher une place sur le plancher rendu peu fiable par le cheval piétinant tout autour. Étant en sérieux danger pour sa fragile vie, le coq avança prudemment l'invitation suivante : "je vous prie, messieurs, laissez nous nous stabiliser sur nos pieds ; je crains qu'autrement, nous pourrions nous piétiner les uns les autres. »

A la lanterne de notre conscience plus ou moins critique, nous errons dans la tentative vaine d'illuminer la nuit noire qui nous entoure aujourd'hui. Tous les textes que nous avons lus se montrent inadéquats, incapables de nous faire parvenir un fil pour nous mener hors de ce labyrinthe. Quand les événements quotidiens se présentent à nous, nous ne sommes plus capables de les déchiffrer. Des révoltes continuent à éclater dans le monde entier, mais pas une trace d'elles n'apparaît dans nos manuels. Ainsi, quand nous dénigrons la mauvaise insurrection en Albanie (1997) et applaudissons à la bonne révolte à Seattle (1999), conformément à notre raison bourrée de notions livresques, nous n'agissons pas tellement différemment du coq de la fable : nous conseillons à chacun de se tenir stables. Enfin, une révolte comme il se doit ! Que tous les insurgés du monde la prennent comme modèle !

Ainsi, nous voyons de nouveau comment l'exigence avancée par les révolutionnaires au cours de l'histoire a presque toujours exclusivement été logique, pour ne pas dire normative. Et la norme fait de son mieux pour contraindre la réalité à s'y conformer. Mais le réel s'en échappe, parce qu'aucune idéologie n'est en position de l'épuiser. Malgré les meilleures intentions, rien ne garantit que la révolte de Seattle devienne un modèle. A vrai dire, il semble que le vent souffle dans l'autre sens.

Pendant des années, nous avons soutenu la vertu de la raison comme seule guide de nos actions, et maintenant nous nous retrouvons avec rien ou presque en main. Dans la recherche d'un chemin pour s'évader de l'absurdité qui menace notre existence, il est difficile de résister à la tentation de changer radicalement de direction et de porter notre attention sur ce que l'on considère habituellement comme l'antipode de la raison, à savoir, la passion. Après tout, il y en a déjà qui ont redécouvert que les passions sont l'une des armes les plus dangereuses dans l'attaque contre ce monde d'autorité et d'argent. Nous pouvons épousseter les vieux textes de Bakounine et Coeurderoy, anarchistes du XIXe siècle qui ont exaltés le « déchaînement des passions malicieuses » et la « révolution comme travail de Cosaques ».

Écoutons les paroles destructrices de Coeurderoy : « Révolutionnaires anarchistes, disons-le hautement : nous n'avons d'espoir que dans le déluge humain ; nous n'avons d'avenir que dans le chaos ; nous n'avons de ressource que dans une guerre générale qui, mêlant toutes les races et brisant tous les rapports établis, retirera des mains des classes dominantes les instruments d'oppression avec lesquels elles violent les libertés acquises au prix du sang. Instaurons la révolution dans les faits, transfusons-la dans les institutions ; qu'elle soit inoculée par le glaive dans l'organisme des sociétés, afin qu'on ne puisse plus la leur ravir ! Que la mer humaine monte et déborde ! quand tous les déshérités seront pris de famine, la propriété ne sera plus chose sainte ; dans le fracas des armes, le fer résonnera plus fort que l'argent ; quand chacun combattra pour sa propre cause, personne n'aura besoin d'être représenté ; au milieu de la confusion des langues, les avocats, les journalistes, les dictateurs de l'opinion perdront leurs discours. entre ses doigts d'acier, la révolution brise tous les nÅ“uds gordiens ; elle est sans entente avec le Privilège, sans pitié pour l'hypocrisie, sans peur dans les batailles, sans frein dans les passions, ardente avec ses amants, implacable avec ses ennemis. Par Dieu ! laissons-la donc faire et chantons ses louanges comme le matelot chante les grands caprices de la mer, sa maîtresse ! » [2]

Revendiquer le chaos après avoir futilement essayé de mettre les choses en ordre pendant des années. Exalter la barbarie après l'avoir identifiée pendant si longtemps comme le capitalisme. Cela pourrait même sembler contradictoire, mais de cette manière, ne nous sentons nous pas beaucoup plus proche du but ?
Pourtant, si nous y réfléchissons bien, il est étrange que pour avancer la thèse qui veut que la barbarie soit non seulement ce qui inspire le plus la crainte en nous, mais aussi une possibilité sur laquelle parier, il faut faire appel à de tels signes avant-coureurs. Comme si nous nous sentions en tort et ainsi dans le besoin de trouver de nouvelles justifications derrière lesquelles cacher nos doutes et notre insécurité. Mais alors, que servons nous en nous consacrant à la fabrication des analyses des changements profonds subis par la structure sociale, en illustrant la restructuration technologique du capital, en exposant l'atomisation du système de production, en agissant pour la fin des grandes idéologies, en stoppant le déclin du sens, en se lamentant sur la dégradation de la langue, etc, etc ? Raison après raison, analyse après analyse, citation après citation, peut-être que tout ce que nous avons réussi à faire est l'érection d'un autre mur insurmontable, qui nous protégerait, si ce n'est pas de la réalité externe, de nous-mêmes.

Si la raison est une boussole, les passions sont les vents.

En réalité, nous sommes les victimes d'une grande tromperie, conçue par nous-mêmes. Lorsque nous nous approprions les textes d'un Bakounine ou d'un Coeurderoy pour soulager la sensation brûlante laissée par les déceptions causées par la mort de tout les grands projets sociaux, nous ne prenons pas assez en considération que ces anarchistes ne sont pas nos contemporains, n'ont pas été témoins de la chute du mur de Berlin, n'ont pas vécu à l'ère d'Internet. Nous proposons leurs idées à nouveau, mais évitons les réflexions qui les ont précédées (dans un contexte historique complètement différent du notre) pour placer leurs espoirs en une transformation radicale non pas dans l'adhésion à un programme idéal, mais dans la sauvage irruption des forces humaines les plus sombres. Ainsi, nous pouvons laisser aux cochons tant de questions, comme le pourquoi -comme disait Coeurderoy- « la révolution sociale ne peut plus être menée par une initiative partielle, par la facilité, par le Bien. Il est nécessaire que l'Humanité se libère par une révolte générale, par un contrecoup, par le Mal. »

Mieux vaux alors déguiser les vieilles certitudes dans de nouveaux habits que de s'en débarrasser. Mieux vaut nous regarder dans le miroir qui reflète l'image d'un individu civilisé et pensant, bien qu'à l'intérieur un barbare libre et sauvage guette l'occasion propice pour se montrer. Si on ne peut plus avoir foi en la vertu du progrès, mieux vaux jurer sur la nature spontanée, véritable et substantielle de l'individu sur qui la civilisation a surimposé ses vulgaires conventions sociales au cours des siècles. Mais n'est-ce pas aussi une projection idéologique, une version mise à jour du soleil de l'avenir qui se montera tôt ou tard derrière les sommets comme par magie ? Et le problème consiste dans le fait de ne pas savoir s'il y a une nature humaine non contaminée par la télévision que l'on pourrait redécouvrir, ou si l'homme inconscient pourrait être extirpé de l'empoisonnement du Capital.

En fait, malgré les apparences, les textes de Bakounine et Coeurderoy sont le fruit d'un raisonnement parfaitement logique. Le but que l'on veut réaliser détermine les moyens qui seront utilisés. Si notre but était de redistribuer les cartes du jeu, on pourrait facilement proposer un argument raisonnable sur les moyens à utiliser. Il serait entendu que chacun à son tour devrait tenir la banque. Mais si notre objectif est de détruire le jeu en soi, avec toutes ses règles, ses cartes et les joueurs qui y prennent part, alors les choses changent. Autrement dit, si nos désirs se limitaient au remplacement d'une classe dirigeante, la restauration de secteurs actuellement hors d'usage, la réduction des prix, la baisse des taux d'intérêt, la meilleure ventilation des cellules de prison et autres choses du même genre, ils resteraient dans la sphère du possibilisme rationnel.

Si au lieu de cela nous voulons mettre fin au monde tel que nous le connaissons et entrer par conséquent dans un monde qui est tout à fait fantastique à imaginer, alors nous faisons face à un projet considéré comme impossible, extraordinaire, qui exige des moyens surhumains pour être réalisé.
Une révolte pesée dans la balance de la commodité, avec un Å“il attentif aux avantages et aux inconvénients à chaque étape de sa progression, est vouée à la défaite dés le départ, parce qu'elle ne peut seulement s'avancer que jusqu'à un certain point et s'arrêter ensuite. Du point de vue de la logique, il est toujours préférable de trouver un compromis que de se battre. Il n'est pas raisonnable pour une personne exploitée de se rebeller contre la société, parce que la société la maîtrisera. La barricade peut toujours avoir son charme, mais il est inutile de cacher que beaucoup y rencontreront leur mort. Et personne ne sait à l'avance dans quelle poitrine la balle s'arrêtera.

Voila pourquoi les seuls alliés qui restent sont les passions, ces viles passions pour lesquelles tout est possible, même l'impossible.
Bakounine et Coeurderoy l'ont compris. On ne peut pas faire la révolution avec le bon sens. Seule la passion est capable de magnifier l'esprit humain, le portant vers des fins impensables, l'armant d'une force invincible. Seuls les individus qui ont « perdus la tête », sur qui la raison n'exerce plus aucun contrôle, sont capables d'accomplir les actes nécessaires(...)

Lundi 8 mars 20h30

Soirée projection-débat : l'humour des années 70 résiste-il au XXIème siècle ?

« LES GALETTES DE PONT-AVEN » de Joël SERIA, 1975, avec : Jean-Pierre Marielle, Claude Piéplu, Jeanne Goupil

Henri, représentant en parapluie, est incompris de sa femme et de ses enfants. Il pratique la peinture en amateur passionné. Son thème favori : de superbes culs. Les aventures amoureuses extraconjugales commencent lorsque, visitant une cliente, elle se déshabille pour qu'il la croque. D'autres occasions se succèdent, Henri rencontre de superbes modèles à l'anatomie troublante... Une idylle avec Angela, ravissante Canadienne et petite amie d'un peintre, va l'entraîner dans une série de complications sentimentales...

« CALMOS » de Bertrand BLIER, 1975, 1 h 40, avec Jean-Pierre Marielle, Jean Rochefort, Bernard Blier, Brigitte Fossey, Claude Piéplu, Valérie Mairesse, Gérard Jugnot, Dominique Lavanant

Harassé par le spectacle quotidien de l'intimité de ses clientes, le gynécologue Paul Dufour (JP Marielle) abandonne son travail et sa famille, et part avec son ami Albert à la campagne. Leurs femmes les poursuivent. Les époux s'enfuient et entrainent derrière eux tous les hommes qu'ils trouvent sur leur passage, jusqu'à former un long cortège.. Personne n'a vu ce film. Dans la filmographie de Bertrand Blier, il existe un film inconnu. Oublié, enterré, à la manière des bâtards qu'on cache à la cave. On connaît "Les valseuses", en 1974, avec le couple Depardieu-Dewaere. Deux ans plus tard, « Préparez vos mouchoirs », toujours les mêmes lascars à l'affiche. Mais entre les deux, en 1975, figure « Calmos », jeté aux ordures depuis longtemps. Une distribution baroque : les ducs Marielle et Rochefort, le surréaliste Piéplu, le ruffian Bernard Blier en curé et une ribambelle de seconds rôles (Gérard Jugnot, Sylvie Joly, Brigitte Fossey...).

Lundi 15 mars 20h30

Assemblée générale pro-féministe toulousaine (soirée proposée par un collectif d'hommes pro-féministes toulousain)

On va proposer une discussion structurée - avec des tours de parole, des petits groupes etc. L'objectif de l'AG proféministe est de rassembler des hommes qui veulent agir contre leurs propres intérêts en tant que dominants dans les rapports sociaux patriarcaux. S'il y a des femmes ou des personnes transgenre intéressées par ces réunions, qu'elles soient les bienvenues ! Car nous ne proposons pas d'instaurer un espace non-mixte hommes, mais un espace dédié à la question "comment des hommes peuvent-ils développer des pratiques pro-féministes ?" et à d'autres questions qui en découlent. Nous ne séparons pas les questions de genre d'autres questions politiques et sociales - il s'agit ici d'une initiative antiraciste, anticapitaliste et antiautoritaire.

Lundi 29 mars 20h30 :

Ecoute sonore sur l'urbanisme : La politique de la ville en folie (56 minutes, Faidos Sonore) suivie de quelques brêves sur des ballades urbaines à Marseille (émission Intempestive et le magazine Z) :

Retour sur cinq années de lutte autour de l'urbanisme à Toulouse. Nettoyage des marchés de leurs vendeurs à la sauvette, rénovations des quartiers populaires sans tenir compte de leurs habitants en utilisant les pressions policières, destruction d'habitats à dimensions collectives au profit de résidences aseptisées, magouilles des bailleurs HLM pour plus de spéculations immobilières. L'urbanisme à Toulouse comme à Marseille rend compte d'une politique de la ville dédiée aux bâtis sans dimensions sociales, l'habitant-e est relégué-e derrière une fonction passante ou résidentielle et est donc dépossédé-e des espaces publics.

Lundi 12 avril 20h30 :

MONDOVINO, Film documentaire de Jonathan NOSSITER (France/USA, 2003). 2h 15mn

Jonathan Nossiter nous révèle les dessous du marché du vin, objet de toutes les convoitises. Symbole de la civilisation occidentale depuis des millénaires, il est aujourd'hui l'enjeu de luttes d'argent et de gloire. Le constat est alarmiste : à force de "créations" standardisées, le vin de terroir est de plus en plus mis à mal. On suit ici les sagas des successions des milliardaires de Napa Valley en Californie, les rivalités de deux dynasties aristocrates florentines et les conflits de générations d'une famille bourguignonne se battant pour conserver ses quelques hectares de vigne.

WE FEED THE WORLD, Film documentaire d'Erwin Wagenhofer (Autriche, 2005). 1h 39mn.

« Chaque jour, cent mille personnes meurent de faim. L'agriculture mondiale peut nourrir sans problème douze milliards d'individus. Autrement dit, chaque enfant qui meurt de faim est en fait assassiné. » Jean Ziegler, rapporteur spécial des Nations unies sur le droit à l'alimentation, ne prend pas de pincettes tout au long de ce documentaire passionnant dont il est le fil rouge. Pourquoi, sur le marché de Dakar, les légumes européens sont-ils trois fois moins chers que les produits locaux ? Pourquoi les paysans brésiliens sont-ils mal nourris, quand leur pays est le premier exportateur de soja au monde ? Comment nos élevages industriels de volailles causent-ils la déforestation amazonienne ?

Lundi 26 avril 20h 30 :

Soirée psychiatrie Psychiatrie, le retour : soirée projection-débat autour du film « TARNATION » de Jonathan Caouette

Un an après, la psychiatrie fait son retour au KIOSK, cette fois-ci autour du film : « TARNATION » (2003, 1H 30mn).

A partir d'images d'archives familiales et de son journal de bord vidéo commencé à l'adolescence, le réalisateur retrace l'itinéraire psychiatrique de sa mère, des années 60 à nos jours, révélant les conséquences lourdes des prises en charge qu'elle a subies (médicaments, séances d'électrochocs..), notamment la perte de sa place de sujet dans son histoire personnelle, la désagrégation de son individu et de sa vie sociale. Le montage psyché arty percute, sans redondance. On ouvrira ensuite le débat autour des risques encourus avec les traitements, et autour des dernières évolutions réglementaires, politiques et médiatiques touchant à la psychiatrie ; sans perdre de vue la question éthique, trop vite éclipsée quand il s'agit de la folie.

Vendredi 30 avril 20h 30 :

soirée projection-rencontre avec Patrick HERMAN, auteur du livre « les nouveaux esclaves du capitalisme » (éditions Au diable Vauvert)

Paysan-journaliste près de Millau, Patrick HERMAN livre ici le fruit d'une enquête de plusieurs années menée dans le sud de la France, en Espagne et au Maroc, sur la condition des travailleurs agricoles immigrés. Ces ouvriers se trouvent en bout de chaîne d'une production intensive que la mise en concurrence mondiale entraîne vers des conditions d'exploitation de plus en plus démentes. Ils subissent à la fois une soumission brutale, qui ramène aux plus beaux temps de la domination coloniale, une exposition massive aux pesticides et un racisme des populations locales qui dégénère parfois en violences physiques, voire en émeutes. L'intimidation et le meurtre sont bien souvent le lot de ceux qui s'insurgent.

En début de rencontre projection du film :

« Récolte sanglante/Esclavage à l'italienne », réalisé par R. Giefer, T. Giefer, K. Hoffmann (Allemagne, 52 min, 2007).

Une enquête choc sur les travailleurs étrangers exploités dans les plantations de tomates des Pouilles. Après une série de disparitions et de décès suspects, une unité spéciale d'investigation italo-polonaise a lancé des enquêtes sur place. Ce film choc dénonce une multitude de pratiques illégales : détournement des fonds agricoles, fraudes fiscales, mais aussi traitements inhumains et violations des droits de l'homme.

Le sabotage, le grain de sable dans les rouages de la machine, l'opposition directe, physique, matérielle à une partie d'un dispositif.

En République, on a toujours le droit de s'indigner d'une situation intolérable : les rafles de sans-papiers, les exactions policières, les expulsions locatives, les gens qui dorment dehors, les conditions de détention, tout cela peut faire l'objet d'autant de tribunes dans les journaux ou d'appels citoyens sur Internet. La démocratie adore ceux qui se contentent de dénoncer : c'est à dire de parler et de ne rien faire. C'est même la marque de la démocratie, ce dont elle ne cesse de s'enorgueillir. On peut (presque) tout y dire. Mais que l'on commence à s'organiser pour s'opposer concrètement aux actes du pouvoir, et tout change. De citoyen, on devient délinquant, ou terroriste, selon les cas : de toute façon, la répression est là. C'est que tout acte qui n'est pas étroitement borné par les pratiques démocratiques et citoyennes est de fait illégal.

Qu'est-ce qui est effectivement permis, comme acte concret, par ce système qui fait pourtant de la « liberté » un de ses principes ? Faire la grève, à condition d'en avoir l'autorisation. Manifester, à condition d'en avoir l'autorisation. Et voter, bien entendu, c'est à dire faire semblant de faire un choix une fois de temps en temps ; et éventuellement, s'engager comme militant dans un de ces partis au service des ambitions de quelques politiciens, ou investir sa bonne volonté dans une association humanitaire aux objectifs limités. Tout le reste, ou presque, est interdit.

La « liberté d'expression » elle-même n'est que théorique. On peut presque tout dire, certes : mais pas n'importe comment. Quand la parole devient presque un acte, quand elle commence à viser l'engagement direct dans la lutte et la rébellion, elle est suspecte et donc interdite. Il n'est pas autorisé, même si c'est souvent toléré, de distribuer des tracts sur la voie publique et encore moins d'afficher ce qu'on a soi-même écrit : et plus ces écrits pourront avoir des faits comme conséquences, et plus ils seront susceptibles d'être réprimés. C'est le cas, par exemple, quand un appel à la révolte devient une incitation à commettre un acte délictueux : quand une banderole « feu aux centre de rétention » déployée devant le centre de rétention du Mesnil-Amelot en août 2008 vaut à ses auteurs supposés d'être poursuivis parce qu'un feu a effectivement pris dans le centre durant la manifestation.

Ce qui est vraiment permis, c'est de publier légalement ses pensées, à condition d'avoir le fric ou les relations pour le faire. La liberté, dans le système capitaliste, est toujours conçue comme la liberté du riche.

Pourtant, on ne peut pas toujours se contenter de dénoncer. Viennent les moments ou la volonté d'intervenir concrètement pour entraver le fonctionnement du système s'impose, parce que se contenter de porter un jugement sans que jamais les paroles n'engagent à aucune action est intenable. Quand on s'est mobilisé pendant des mois, dans une école, pour empêcher l'expulsion d'un parent sans-papier, il est difficile d'assister à son arrestation sans tenter de l'empêcher. C'est là quelque chose de courant, d'ordinaire même, que ce ne soit pas seulement par l'expression de son opinion, mais par un engagement plus tangible que l'on manifeste réellement son opposition. Quand des gens se font arrêter et enfermer en centre de rétention, ces prisons qui ne disent pas leur nom, quand des gens meurent en garde à vue, en taule, sur des chantiers, alors, pour s'opposer à des décisions que l'on n'accepte plus, ont lieu des manifestations, des émeutes, des rassemblements, des grèves, des concerts devant les prisons, des distributions de tract, des sabotages... Toutes ces pratiques, fort diverses, ont un point en commun : elles visent à briser le fonctionnement de ces dispositifs d'exploitation, de répression, d'enfermement.

Mais agir ainsi, agir tout court, pourrait-on dire, en tout cas agir autrement que dans les règles consensuelles de la démocratie, mène très vite à l'illégalité. Ce ne sont pas seulement les destructions et les dégradations en tant que telles qui sont illégales. Par exemple, après les différents mouvements qui ont eu recours à l'arme du blocage (en 2003 contre la réforme des retraites, en 2005 contre la loi Fillon, en 2006 contre le CPE), une nouvelle disposition pénale est venue réprimer l'entrave à la circulation des trains.

Ce n'est pas pour autant que la légalité doit devenir un critère déterminant de l'action. L'illégalité n'est pas une idéologie pour ceux qui s'y livrent. L'action illégale n'est pas une fi n en soi ou ce qui pourrait donner une valeur à l'acte. Il ne s'agit pas, par la « désobéissance civile », de prétendre remplacer une norme par une autre, d'opposer, à la légitimité officielle, une légitimité concurrente. En fait, c'est l'idée même de norme légale qu'il faudrait dépasser. Par la loi, telle qu'elle existe dans le système actuel, c'est l'interdit et la domination qui s'affirment, et rien d'autre.

Comme le rapport à la loi, il faut démystifier le rapport à la violence. La violence, dans le monde du capital, est partout : dans l'exploitation au travail, dans la vie quotidienne, dans la répression, dans l'idée même d'Etat. Elle est aussi dans la manière de s'opposer à lui, car à une force on ne peut qu'opposer une autre force, ou être réduits à rien. Renoncer par avance à toute violence, comme la position « pacifiste » l'affirme, c'est soit admettre d'emblée son impuissance, soit courir au massacre : et bien souvent les deux. Pas plus que l'illégalité, la violence n'est une fin en soi. La question est de savoir comment agir efficacement et comment se construit un rapport de force. Il n'y a pas une solution unique mais des expériences multiples, des histoires de solidarité, de résistance et d'attaque.

Parmi tous ces moyens, le sabotage, le grain de sable dans les rouages de la machine. C'est une opposition directe, physique, matérielle à une partie d'un dispositif. Il s'agit d'attaquer l'ensemble à la fois matériellement et pour ce qu'il représente politiquement. Il peut s'agir tout autant de mettre un sabot dans une chaîne de montage, de s'opposer physiquement à l'expulsion d'un sans-papiers dans un avion, de mettre du sucre dans le réservoir d'un engin de chantier, et de couper des câbles de relais TV. Ces actions trouvent leur sens par rapport à leur objectif et au contexte dans lequel elles prennent place.

Le sabotage peut être très diffus : au travail, à l'école, sur les chantiers, sur les voies de circulation. C'est la pièce intentionnellement mal usinée, c'est la marchandise rendue invendable par une dégradation, c'est l'alarme incendie intempestive et le chewing-gum dans la serrure... On a noté plus de 27 000 actes « de malveillance » sur les voies de chemin de fer au cours d'une seule année, s'il faut en croire le Figaro. Au-delà de leurs intentions, ces actes témoignent de la tension sociale et d'un esprit de résistance et de révolte face aux conditions qui nous sont faites.

Dans des moments d'opposition plus collective, qu'il s'agisse de mouvements sociaux ou de campagne contre tel ou tel aspect de la politique de l'Etat, le sabotage est un moyen d'action efficace pour arriver à ses objectifs. Il prend place dans l'histoire de la lutte des classes depuis ses origines. Les grèves, d'abord illégales, avaient pour effet de saboter la production. Plus récemment, dans nombre de mouvements sociaux le sabotage effectif ou la menace du sabotage ont été utilisés : pendant le mouvement des cheminots de novembre 2007, face à des fermetures d'usines dans la métallurgie, la chimie, etc...

Dans ces moments collectifs, c'est souvent un enjeu important que l'acte de sabotage soit assumé largement. C'est la politique du pouvoir que d'isoler les saboteurs et d'opposer leurs actes aux intentions des autres participants à la lutte : et c'est une force du mouvement que de se rapproprier ce qui parfois n'a été fait que par quelques uns, mais poursuit l'objectif commun.

Paru sur Indymedia Nantes fin décembre 2008.

Si vous avez envie de le lire ou de le diffuser, faites-nous signe !
timult at riseup.net
TIMULT, 15 rue Jacquet, 38100 Grenoble

TIMULT
Une revue qui parle de luttes sociales et d'aspirations à changer le monde. Une revue qui explore de nouvelles façons de faire de la théorie politique, en imbriquant les récits de vie, les émotions et les analyses, en expérimentant des manières d'écrire, d'inciter et d'aider à l'écriture (ateliers, invitations, écritures collectives...).
Une revue pour être plus fort.es et plus habiles faces aux oppressions, mais que nous voulons aussi belle et pour nous faire plaisir !

SOMMAIRE TIMULT N°2

INSTANTANÉ --- p.3
Transgression et illégalité
(4 textes réalisés en atelier d'écriture)

FRAGMENTS ET RACONTARS --- p.10
Il y a un cauchemar dans mon placard
(Récit d'une politisation dans le sillage de la répression, au temps des contre-sommets)

STRATÉGIES --- p.26
La Mentalité du mangeur de viande
(Exploration autour des idéologies dominantes et des réflexes identitaires dans les postures militantes)

MON CORPS EST UN CHAMP DE BATAILLE --- p.30
Vagins de famille
(autour du corps et de la sexualité, coup de projecteur sur des réalités soigneusement camouflées)

COURRIERS --- p.34
(de nombreuses réaction à la publication du N°1 de Timult)

NOTES DE LECTURES ET AUTRES BREVES
Femmes kurdes dans la lutte armée --- p.38
Des émissions radio qui valent le coup --- p.42

Revue diffusée à prix libre partout et au prix de 3 € en librairie.
Chèque à l'ordre de TIMULT.
TIMULT, 15 rue Jacquet, 38100 Grenoble.

Depuis quelques temps s'organisent des petites manifestations “sauvages” contre la machine à expulser et en solidarité avec les inculpés de la révolte de Vincennes.

Le principe est de faire tourner de bouches à oreilles (c'est-à-dire en évitant les moyens de flicage modernes que sont internet et le téléphone portable) un lieu et une heure pour partir se balader. S'en suit pendant une heure ou deux une déambulation de plusieurs dizaines de personnes dans les quartiers populaires : banderole, occupation de la chaussée, mégaphone, slogans, diffusion massive de tracts et discussions avec les voisins et les passants, collage massif d'affiches, nombreux tags venant redécorer les murs...

On peut rapidement s'apercevoir que d'être même une petite vingtaine seulement donne une force non négligeable. La flicaille, même si elle comprend plus ou moins rapidement ce qui se passe, a de grandes difficultés à intervenir du fait qu'elle ne peut souvent pas mettre en place le dispositif adéquat rapidement. La détermination des manifestants ne l'aide pas non plus. A l'opposé, quand on voit les dispositifs qu'elle est prête à déployer lors de manifestations annoncées publiquement — autorisées ou non —, on peut se dire que le mode d'action “balade offensive” est peut-être intéressant à reproduire et à se réapproprier en toutes occasions...

Reprenons la rue ! * * * * * * * * * * * * * * * * * Balade à Belleville contre les expulsions et les enfermements

Samedi 12 décembre 2008, par un froid après-midi, nous nous sommes retrouvés autour de la banderole « Liberté pour tous avec ou sans papiers ».

À une trentaine, nous avons collé, diffusé et taggué dans les rues autour de Belleville, Couronnes et Ménilmontant : des tracts et des affiches contre la machine à expulser et en solidarité avec les inculpés de l'incendie de Vincennes (par exemple le texte « Brûlons les frontières »).

Quelques tags ont été laissés sur les murs ou les vitrines des banques : « Balance des sans-papiers ». L'air s'est réchauffé aux cris de « Pierre par pierre, mur par mur, détruisons les frontières et les prisons », « Liberté pour tous avec ou sans papiers », « Feu, feu, feu aux centres de rétention ».

Au plaisir de se retrouver dans la rue...

* * * * * * * * * * * * * * * * * Paris : Barbès-Goutte d'Or, balade contre la machine à expulser et toutes les prisons

Nous saluons l'initiative de la mairie du 18e qui à l'occasion des fêtes de Noël a délaissé les décorations criardes pour des inscriptions au contenu chaleureux sur les banques (BNP boulevard Barbès et La Poste de la Goutte d'Or) et autres bâtiments comme « Feu à toutes les prisons », « La Poste balance les sans-papiers », « La BNP balance les sans-papiers aux keufs », « Les flics sont des porcs », « Guerre immobilière = guerre aux pauvres » sur les murs d'un marchand de biens, « Flics porcs assassins » sur l'école en face du commissariat de la Goutte d'Or et une vingtaine d'autres.

À l'occasion de cette ballade nous avons collé les affiches « Pour des cendres de rétention », « Solidarité avec les inculpés de Vincennes », « Beau comme un centre de rétention qui flambe », etc. Nous avons crié les slogans « Liberté pour tous avec ou sans papier », « Feu feu feu aux centres de rétention », « Pierre par pierre nous détruirons toutes les prisons », « Flics porcs assassins », slogans repris à de nombreuses reprises par les passants. Des tracts comme « Brûlons les frontières », « Pourquoi nous sommes contre toutes les prisons » et « La grande loterie des camps » ont été distribué par milliers.

Après Belleville et Barbès parions que l'initiative sera reprise dans d'autres quartiers et d'autres villes !

* * * * * * * * * * * * * * * * * Montreuil 9 janvier : balade en solidarité avec les inculpés de Vincennes et contre toutes les prisons

Malgré la défection des masses montreuilloises (il faisait froid) une petite vingtaine de personnes ont redécoré le métro, les rues et les banques de Montreuil avec des centaines d'affiches et des dizaines de tags pendant deux heures samedi 9 janvier 2010. Cette balade s'inscrit comme les précédentes à Barbès et Belleville dans le cadre des nombreuses actions de solidarité avec les inculpés de Vincennes et contre la machine à expulser et l'enfermement.

De fait à une vingtaine nous pouvons reprendre la rue quelques heures et assumer collectivement différents modes d'action qu'il serait plus difficile d'avoir tout seul.

Prochaine balade le ...

Quelques tags : « La BNP balance les sans-papiers », « Feu au capital ! », « Feu à toutes les prisons ! », « La CGT expulse les sans-papiers de la Bourse du travail - on n'oublie rien », « 100 papiers 1000 feux ! », « Non aux expulsions ! », « Avec ou sans papier liberté pour tous ! »

* * * * * * * * * * * * * * * * * Paris, 22 janvier 2010 : Balade du vendredi, en solidarité avec les inculpés du centre de rétention de Vincennes

Voilà vite fait :

Dans l'après-midi, près d'une quarantaine de personnes se sont retrouvées derrière une banderole « Fermeture des centres de rétention », sans qu'aucun appel public n'ait été lancé, dans le 13e arrondissement de Paris, pour une petite balade offensive...

Pendant environ une heure, la balade a traversé plusieurs rues du 13e, criant joyeusement des slogans hostiles aux centres de rétention et à l'enfermement en général, affirmant la liberté pour tous, avec ou sans papiers.

Des dizaines d'affiches appelant à la solidarité avec les inculpés du centre de rétention de Vincennes ont été collées, de nombreux tags ont été faits à la bombe de peinture et au marqueur, sur les mêmes thématiques (solidarité avec les sans-papiers, contre les centres de rétention et toutes les prisons, etc.).

Au bout d'un moment, la flicaille a commencé à rappliquer, une, puis deux, puis trois voitures, ça commençait à devenir de moins en moins simple de continuer, la balade a donc traversé l'université de Tolbiac / Paris I pour ressortir de l'autre côté et finir par se disperser dans le métro, après avoir traversé une galerie commerciale en continuant de crier des slogans (effet garanti).

Aucun contrôle d'identité, aucune interpellation.

Tout cela s'est déroulé bien sûr dans le cadre de la semaine de solidarité avec les sans-papiers qui passent en procès les 25, 26 et 27 janvier 2010 au TGI de Paris (métro Cité)

* * * * * * * * * * * * * * * * * Une balade à Paris contre la machine à expulser et ses acteurs

Ce samedi 6 février une trentaine de personnes se sont rassemblées derrière la belle banderole « Sabotons la machine à expulser ! Liberté pour tous » et ont animé les rues des quartiers La Chapelle, Gare de l'Est, Magenta et Château d'Eau en criant « Avec ou sans papier, liberté pour tous », « Dans les transports, dans les quartiers, arrêts des rafles et des expulsions », « Pierre par pierre, mur par mur, détruisons les centres de rétention (et toutes les prisons !) », etc.

De nombreux tags et pochoirs ont été posé sur les vitrines et les murs des nombreuses entreprises qui s'enrichissent en toute tranquillité de par leur participation à la machine à expulser : Bouygues, La Poste, la BNP, Carlson Wagonlit, Ibis, etc.

Une jolie affiche reprenant le verso du tract corrigé a été collé tout le long du parcours et ce même tract a été distribué par centaines aux passants et commerçants que nous croisions.

Le parcours de cette balade avait été préparé en vue de rendre visite à ces entreprises qui se distinguent par leur effort bien rémunéré dans la rétention, l'enfermement et l'expulsion des sans-papiers. Toute une logistique dont l'État ne peut se passer et qu'il sous-traite à ces boîtes pour leur plus grand bien. C'était sensiblement le même parcours que celui prévu pour la manifestation publique du 23 janvier dernier partant de République et qui avait été sabordée par une horde de civils pressés de distribuer coups et insultes.

Aujourd'hui parce que le rendez-vous n'était pas public il n'y avait pas de dispositif policier sur notre chemin et les quelques agents que nous avons croisé n'ont pas pris la peine d'intervenir pour nous empêcher de continuer notre balade. L'ambiance était somme toute bonne enfant. Nous avons donc fini par une rapide visite à la boutique de la Croix Rouge de la rue Albert-Thomas proche de la place de la République dont les employés avaient fait preuve d'un zèle — républicain ! — en distribuant des coups et en insistant auprès de la police pour porter plainte et témoigner contre cet abominable collage d'affiche sur leur vitrine le 23 janvier dernier.

Ce 6 février nous les avons donc gratifié des tags : « Collabos ! », « Non aux rafles ! » et « La Croix Rouge gère les camps en Italie » et de quelques affiches. Puis nous sommes repartis tranquillement ensemble discuter des suites à donner à cette balade.

Cette forme d'action a l'avantage de ne pas trop exposer ses participants à la répression, d'être assez souple pour laisser place à quelques improvisations et de porter bruyamment un discours clair sur la politique de « gestion des flux migratoires » en reprenant momentanément la rue. Il y en aura donc d'autres !

Rappelons que le procès des inculpés de la révolte de Vincennes continue au TGI de Paris à Cité les lundi mardi et mercredi des deux prochaines semaines.

Relaxe des inculpés de la révolte de Vincennes !

Destruction des centres de rétention !

Liberté de circulation et d'installation !

À bas toutes les frontières !

Voici l'agenda du local Acrata de mars 2010. Vous pouvez vous inscrire sur la mailing-list en envoyant votre adresse mail à acrata at post.com.

DISCUSSION
Jeudi 4 mars à 19h
A propos des récentes agitations et de la tension sociale dans les quartiers bruxellois
Ces derniers mois, la tension s'est bel et bien montrée dans plusieurs quartiers bruxellois. Avec en arrière-plan des conditions de vie de plus en plus dures, pleins d'affrontements ont eu lieu lors de contrôles en tout genre. Le commissariat de Cureghem (Anderlecht) a été cramé en signe de protestation contre la torture de prisonniers à Forest et pas mal de verre a été cassé suite à l'assassinat d'un braqueur fugitif par des policiers à Molenbeek. Par ailleurs, le nombre d'attaques à main armé augmente et ce, d'une manière qui s'oppose sans compromis aux défenseurs des richesses de quelques uns (il y a eu plusieurs fusillades entre braqueurs et policiers). Même si nous n'en avons repris que quelques signes apparents, ils n'en restent pas moins des signes d'une tension sociale qui croît. Et la police, avec sa tolérance zéro et ses rafles, se précipite pour asphyxier la possibilité que cette tension sociale aboutisse en une révolte sociale. Sans trop de prétentions, nous aimerions discuter à propos de cette situation et partir à la recherche d'éventuelles perspectives.

APERO
En soutien à la publication 'Hors Service'
Samedi 6 mars à partir de 17h
« Hors Service » est une feuille d'agitation dont le premier numéro vient tout juste de sortir. Elle devrait paraître environ toutes les deux semaines, histoire de rester dans le feu de l'action sans trop devoir se tenir aux règles courantes du jeu. A travers les textes, nous abordons la tension sociale que nous expérimentons chaque jour autour de nous et nous voulons lier les idées et les actes que cette société essaye d'isoler et de supprimer. Tout cela partant d'un goût pour la liberté. Le premier numéro contient par exemple un article à propos du nouveau centre fermé à Steenokkerzeel, un autre à propos de Varga - retrouvé mort dans sa cellule après une tentative d'évasion échouée - ou encore un à propos de la pollution et du faux discours qui l'entoure... Ajoutez à cela quelques brèves et autres nouvelles et vous aurez une idée de ce qu'est « hors service ». Pour une meilleure prise de connaissance avec cette nouvelle publication, nous vous renvoyons avec plaisir vers les premiers numéros, ou vous attendons samedi 6 mars à partir de 17h au local.

PROJECTION
Dief !
Jeudi 11 mars à 20h Ce film est basé sur l'autobiographie “De Helft van de Tijd” de Frans Van Reeth qui, dans les années 70, était devenu très connu suite à quelques ingénieux cambriolages et à d'audacieuces évasions. Frans Van Reeth était un de ces hommes qui, même face à la menace de la prison, savait garder la tête haute et préserver sa dignité. Le film raconte l'histoire de cet hors-la-loi qui avait fait le choix de vivre sur la lame du rasoir.

SOUTIEN FINANCIER
Le local Acrata a malheureusement quelques coûts mensuels ou annuels fixes à payer. Des contributions qui peuvent apaiser les soucis financiers sont donc les bienvenues ! Merci de les verser au numéro de compte 001-5481078-72 ou directement dans la « caisse » du local.

LOCAL ACRATA
32 rue de la Grande Ile
1000 Bruxelles

SOMMAIRE

- La peur du conflit
- La Complicité, pas la dette
- En quête d'allié-es ?
- Lettre ouverte aux camarades français à propos des arrestations de Tarnac et pas seulement
- Lettre ouverte à quelques anarchistes italiens
- Face à toi
- Toucher au cœur
- A propos des manipulations et tergiversations autour de notre compagnon Mauri
- L'Anarchisme contre l'antifascisme

Introduction

Dans ce modeste recueil, on pourra trouver quelques textes, presque toujours liés à des situations et à des contextes particuliers, cependant, si nous les avons réunis ici c'est qu'ils participent tous plus généralement d'une même cohérence antipolitique. Antipoliquoi ?... S'exclameront certains. Une nouvelle théorie à la mode chez les anarchistes de salon ?
L'antipolitique, peu importe le nom qu'on lui donne (il n'aura de toute manière aucune nécessité), est une tendance réelle au sein du mouvement anarchiste international parmi ceux qui luttent et qui font quotidiennement le choix de ne pas sombrer dans les méandres militarisés de la stratégie et de sa tactique au nom desquelles tant ont retourné leurs vestes, prouvant à ceux qui ne voulaient pas y croire à quel point éthique, idées, désirs, individu et rêves pouvaient être bradés sur l'autel de la reconnaissance, de la représentation et de la médiation.

Comment le calcul politicien et sa mythologie unitaire sont capables de transformer des camarades et des compagnon/es en véritables chefs de guerres, avec leurs troupes à placer sur un échiquier, avec leurs alliances nauséeuses. Comment ils réussissent à nous faire conclure des alliances avec ceux sur qui nous crachons en temps normal, qu'il s'agisse de la gauche républicaine et citoyenniste comme de la gauche révolutionnaire et les divers avatars du léninisme. De l'union sacrée de 1914 à la guerre civile en Espagne et la participation au gouvernement anti-fasciste des chefs de la CNT jusqu'au 21 avril 2002 et son front républicain contre Le Pen, de l'affaire Tarnac et ses états d'exception aux collusions entre organisations formelles dites « anarchistes » et organisations et partis réformistes, des assemblées générales du CPE dans lesquelles étaient conviés grévistes, non-grévistes, jaunes aux diverses tentatives de récupérer les idées de compagnons frappés par la répression à des fins idéologiques qui ne sont pas les leurs etc. la liste est longue et ne semble pas vouloir se refréner.

Bien que selon nous, faire de la tactique amène forcement son lot d'erreurs tactiques, dans cette brochure il ne s'agit pas de critiquer les erreurs tactiques de tel ou tel, mais la tactique en tant que telle lorsqu'elle est érigée en totem pour lequel chacun doit sacrifier les idées qu'il porte et qui le porte dans une juste harmonie qu'il devient si commode de violer.
« La fin justifie les moyens », « tout les moyens sont bons »... pour sortir nos camarades de taule, pour faire barrage au fascisme, contre la guerre, pour élargir le faisceau de sympathisants, pour conscientiser les masses, faire connaitre nos idées etc. La ritournelle est connue et reconnue. Mais de la belle époque à nos jours, des anarchistes ont combattu le mythe de l'unité, quitte à le payer cher. Il ne tient qu'à nous de ne plus céder.
Nous préférons perdre en gardant nos idées que de gagner en devenant autoritaires.

« Je ne veux pas troquer une part de maintenant pour une part fictive de demain, je ne veux rien céder du présent pour le vent de l'avenir. » Albert Libertad.

La Peur du conflit

Vraiment, ce n'est pas un problème lorsque vous vous raidissez contre moi et affirmez vos distinctions et particularités : vous ne devez pas abandonner ou renoncer à vous-même »
Max Stirner

Chaque fois que plusieurs anarchistes se réunissent, il y a des débats, des querelles. Ce n'est pas une surprise, puisque le mot « anarchiste » est utilisé pour décrire un large éventail d'idées et de pratiques souvent contradictoires. Le seul dénominateur commun est le désir de se débarrasser de l'autorité, et les anarchistes ne sont même pas toujours d'accord sur ce qu'est l'autorité, sans parler de la question des méthodes appropriées pour l'éliminer. Ces questions en appellent encore beaucoup d'autres, les polémiques sont donc inévitables.

Les polémiques ne me dérangent pas. Ce qui me dérange est la focalisation à toujours essayer de parvenir à un accord. Il est assumé que « parce que nous sommes tous des anarchistes », nous devons tous vraiment vouloir la même chose ; nos conflits apparents doivent simplement être des malentendus que nous pouvons dissiper, en trouvant un terrain commun. Quand quelqu'un refuse de parler des choses et insiste à maintenir ses différences, on le taxe de dogmatisme. Cette insistance à découvrir un terrain d'entente est l'une des sources les plus significatives du dialogue infini qui prend si fréquemment lieu et place de la lutte pour créer nos vies en nos propres termes. Cette tentative de trouver un terrain d'entente implique le dénigrement de conflits pourtant très réels.

Une stratégie fréquemment utilisée pour dénigrer le conflit est de prétendre qu'un débat est simplement un désaccord sur des mots et leurs significations. Comme si les mots que l'on utilise et la façon dont on les utilise n'ont aucun rapport avec nos idées, rêves et désirs. Je suis convaincu qu'il y a très peu de débats simplement basés sur des mots et leurs significations. Ceux-ci peuvent être facilement résolus si les individus impliqués expliquaient clairement et précisément ce qu'ils voulaient dire. Quand les individus ne peuvent pas en venir à un accord sur les mots à utiliser et comment les utiliser, cela indique que leurs rêves, désirs et leurs façons de penser sont si différents que même dans une langue simplifiée, ils ne peuvent pas trouver un langage commun. La tentative de réduire un abîme si immense à la simple sémantique est une tentative de nier un conflit très réel et la singularité des individus impliqués.

Le dénigrement du conflit et de la singularité des individus peut refléter un fétichisme de l'unité qui provient du gauchisme résiduel ou du collectivisme. L'unité a toujours été fortement estimée par la gauche. Vu que la plupart des anarchistes, malgré les tentatives de se séparer de la gauche, sont simplement des gauchistes anti-étatiques, ils sont convaincus que seul un front uni peut détruire cette société qui nous force perpétuellement à des unités non choisies et que nous devons, donc, surmonter nos différences et nous rejoindre pour soutenir la « cause commune ». Mais lorsque nous nous donnons à cette « cause commune », nous sommes forcés d'accepter le plus petit dénominateur commun de compréhension. L'unité créé de cette façon est une fausse unité qui prospère seulement par la suppression des désirs et des passions uniques des individus impliqués, les transformant en une masse. Une telle unité n'est en rien différente de la formation de la main-d'Å“uvre qui permet le fonctionnement de l'usine, ou de l'unité du consensus social qui garde les autorités au pouvoir et les gens en ligne. L'unité de masse, parce qu'elle est basée sur la réduction de l'individu à une unité dans une généralité, ne peut jamais être une base pour la destruction de l'autorité, mais seulement pour son assistance, dans une forme ou dans une autre. Puisque nous voulons détruire l'autorité, nous devons commencer sur des bases différentes.

Pour moi, cette base est ma vie - ma vie avec toutes ses passions et ses rêves, ses désirs, ses projets et ses rencontres. De cette base, je ne fais « cause commune » avec personne, mais je peux fréquemment rencontrer des individus avec qui j'ai une affinité. Il se peut que vos désirs et passions, vos rêves et projets coïncident avec les miens. Accompagné d'une insistance à les réaliser en opposition avec toute forme d'autorité, une telle affinité peut être une base pour une unité véritable entre des individus singuliers et insurgés, qui ne durera que tant que ces désirs individuels perdureront.

Certainement, le désir de destruction de l'autorité et de la société peut nous pousser à lutter pour une unité insurrectionnelle à grande échelle, mais jamais comme un mouvement de masse ; au lieu de cela elle devrait être la coïncidence des affinités entre des individus qui souhaitent créer leurs propres vies en leurs propres termes. Ce type d'insurrection ne peut pas émerger de la réduction de nos idées à un plus petit dénominateur commun avec lequel chacun peut se mettre artificiellement d'accord, mais seulement par la reconnaissance de la singularité de chaque individu. Mais cela doit-être une reconnaissance qui embrasse les conflits réels qui existent entre les individus, aussi féroces soient-ils, comme des particules de l'étonnante richesse des interactions que le monde peut nous offrir une fois débarrassé du système social qui nous a volé nos vies.

La Complicité, pas la dette

base pour une solidarité anarchiste

Aucun de nous ne doit rien à personne. Cela devrait être un principe directeur derrière toute pratique anarchiste. Tous les systèmes de pouvoir, toutes les hiérarchies et toutes les relations économiques sont justifiés par l'idée que chacun d'entre nous, en tant qu'individu, doit son existence à la collectivité qu'est cet ordre social. C'est une dette sans fin, une obligation éternelle qui ne peut jamais être remplie, qui nous garde enchaînés à un cycle d'activité qui maintient cette société. En tant qu'anarchistes et qu'insurrectionnalistes, notre but est précisément le complet renversement de ce cycle d'activité, des relations sociales qui gouvernent nos vies. Quelle meilleure occasion pour commencer, que le refus absolu du plus basique des principes économiques et politiques : la dette.

Malheureusement, une grande partie de la lutte sociale en cours se base elle-même sur des suppositions économiques et/ou politiques, et particulièrement sur celle de la dette. Les gens parlent de réparations, de dédommagements, d'obtenir ce que l'on nous doit, ce qui est de droit. Cela s'entend même dans la façon dont nous parlons de lutte des classes quand l'idée "de reprendre ce qui nous appartient" est utilisée pour signifier que nous avons un droit parce que nous l'avons « gagné » - c'est-à-dire, l'idée que « le produit doit appartenir à celui qui le produit ». Cette façon de concevoir la lutte des classes reste fermement implantée dans l'économie, qu'il est dans notre intérêt de détruire.

La méthodologie économique et politique de la lutte oppose le privilège au droit. De cette manière, il suppose que l'individu est dépendant d'un pouvoir supérieur, le pouvoir qui accorde les droits et les privilèges (c'est-à-dire, l'ordre social existant). En fait, les droits et les privilèges sont vraiment la même chose : des libertés limitées qu'un pouvoir supérieur accorde à un individu en raison d'une certaine valeur inhérente ou gagnée que ce pouvoir reconnaît en lui. Ainsi, l'opposition du droit et du privilège est une fausse opposition. Elle n'est rien de plus qu'un désaccord sur la façon dont le pouvoir devrait nous valoriser et un appel à lui pour une reconnaissance de notre valeur. Une lutte pour des droits n'est rien de plus qu'une lutte pour se vendre à un meilleur prix. Au maximum de sa radicalité, cela devient la tentative de vendre tout le monde au même prix. Mais certains d'entre nous ne veulent pas être vendus du tout.

L'espèce de « solidarité » que cette méthode de lutte induit est une relation de service basée sur le concept de dette. Quand vous exigez que je renonce à « mon privilège », vous n'êtes pas juste en train de me demander de sacrifier quelque chose à votre conception de la lutte. Plus significativement, vous supposez que je reconnais ce privilège, me définissant en des termes nécessaires pour le gagner, par concession.
Pour utiliser un exemple, disons que vous exigez que je renonce à mon privilège masculin. Il y a quelques suppositions dans cela : 1) que je me vois essentiellement comme masculin ; 2) que je possède ce privilège et peut ainsi en disposer comme je le souhaite ; et 3) que je vous le dois, c'est-à-dire, que j'ai une dette envers vous en raison de ma masculinité. Mais ce n'est pas le cas, en fait, je ne me vois pas uniquement comme un homme, mais comme un individu unique, comme moi-même.
Vous pouvez répondre avec justesse que cette société sexiste, néanmoins, me perçoit effectivement uniquement comme un homme et m'accorde des privilèges spécifiques qui vont à votre détriment. Mais concrètement nous voyons que je ne possède pas ce privilège, pas plus que je ne possède la masculinité qui m'est accordée. Tout cela m'est imposé par l'ordre social. Le fait qu'ils puissent fonctionner à mon avantage par rapport à vous n'en font pas moins une imposition à moi, à mon individualité. En fait, cet avantage agit comme un dessous de table par lequel les dirigeants de cette société essayent de me persuader de ne pas m'unir avec vous contre lui. Mais ce dessous de table fonctionnera uniquement si je perçois l'avantage du privilège masculin qui m'est accordé par cette société comme étant de plus grande valeur pour moi que ma capacité à définir ma propre sexualité, et créer mes propres relations avec d'autres de n'importe quel genre, et en mes propres termes.

Quand je reconnais cette société comme mon ennemi, je reconnais tous les privilèges et les droits qu'elle accorde à ses ennemis comme des impositions et des limitations qu'elle impose à mon individualité. Puisque le privilège masculin est quelque chose d'accordé et donc, défini et appartenant à l'ordre social, même si nous restons dans la structure économique et politique de la lutte, ce n'est pas moi, mais cet ordre social qui a une dette envers vous. Mais comme nous l'avons vu, les concepts de « privilège » et de « droit » dépendent de l'idée d'un distributeur légitime qui se tient au-dessus de nous et décide de ce que nous méritons. L'ordre social est ce distributeur. Ainsi, il ne peut être dit qu'il vous doit quoi que ce soit. Il distribue ce qu'il possède en ses termes, et si vous n'êtes pas d'accord avec ces termes, cela ne fait pas de vous son créancier, mais son ennemi. Et seulement en tant qu'ennemi de cet ordre social, pouvez-vous être véritablement l'ennemi du privilège, mais alors, vous devenez aussi l'ennemi du « droit ». Tant que vous ne décidez pas de rétablir le « droit » en faisant appel à une autorité supérieure, comme par exemple une meilleure « société future », vous serez en position de pouvoir enfin commencer la lutte pour faire de votre vie votre propre vie. À ce niveau de conflictualité totale à l'ordre social existant, nous pouvons nous rencontrer et nous unir dans la vraie solidarité, basée sur la mutualité, la réciprocité et la complicité, unissant nos efforts pour renverser cette société.

En fin de compte, toute forme de solidarité qui repose sur des bases politiques et économiques – la dette, les droits et les devoirs, le sacrifice et le service – ne peut être considérée comme de la solidarité, au sens anarchiste. D'une perspective économique et politique, la « liberté » est un terme quantitatif se référençant simplement à la baisse des restrictions. Cette vision est résumée dans la déclaration : « votre liberté s'arrête là où commence la mienne ». Cette « liberté » est celle des frontières et des limites, de la contraction et du soupçon - la « liberté » sacrée de la propriété privée. Elle fait de chacun d'entre nous le maton de l'autre – une triste base pour la solidarité.

Mais la conception anarchiste de la liberté est quelque chose de qualitativement différent de la restriction. C'est notre capacité, celle des individus, à créer nos vies en nos propres termes dans la libre-association avec d'autres de notre choix. Quand nous concevons la liberté de cette façon, il y a le potentiel de se rencontrer d'une telle façon que la liberté de chacun d'entre nous s'étend quand elle rencontre la liberté de l'autre. C'est la base de la mutualité ; notre vivre ensemble améliore chacun de nous. Mais dans le monde tel qu'il existe actuellement, il y en a beaucoup avec qui une relation de mutualité n'est pas possible. Ceux qui détiennent le pouvoir social et politique, ceux qui conservent la richesse comme leur propriété sacrée, ceux dont la tâche sociale est de maintenir l'ordre de la domination et tous ceux qui passivement supportent cet ordre limitent ma liberté, sapent ma capacité à créer ma propre vie en mes propres termes et de librement m'associer avec d'autres pour réaliser ce but. Les maîtres de ce monde et leurs chiens de garde imposent leurs termes à ma vie, me forçant à des associations prédéterminées. La seule relation possible avec eux et avec l'ordre social qu'ils soutiennent est l'inimitié, l'hostilité totale et permanente. Je découvre la base pour la mutualité précisément dans ceux qui sont les ennemis des dirigeants de ce monde et de leurs laquais, ceux qui s'efforcent de reprendre leurs vies et de les vivre selon leurs propres termes. Et c'est là que la mutualité - le principe que la liberté des autres étend la mienne - devient la complicité. La complicité est la réunion d'efforts dans le but d'étendre la capacité à l'autodétermination individuelle contre ce monde de domination.

C'est la reconnaissance active que la rébellion spécifique d'autres étend ma propre liberté, qui me permet de trouver des façons d'agir ensemble avec ces autres contre les forces de domination et le contrôle social. Il n'est pas nécessaire de connaître personnellement ces autres, ils peuvent très bien porter leurs luttes une moitié de globe plus loin. Il est seulement nécessaire de reconnaître notre propre lutte dans la leur et d'avoir une action appropriée là ou nous sommes. Ni par charité, ni par sens du devoir, mais pour nous-mêmes.

« Nous ne nous devons rien, pour ce que je semble vous devoir, Je dois surtout à moi-même. »

En quête d'allié-es ?

Que ce soit suite à l'affaire autour du groupe marxiste-léniniste “secours rouge” [1] ou dans le cas du comité de soutien aux “9 de Tarnac”, nous avons vu des élans de solidarité se confondre avec des collaborations pour le moins douteuses.
Que des gauchistes indignés - toujours prêts à réclamer un meilleur fonctionnement de l'Etat, sans jamais remettre en cause ses structures - sautent sur le nouvel os à moelle qui pourra les aider à placer leurs pions sur l'échiquier politique ou qui occupera leurs dimanche après-midi, c'est une chose. Mais que des camarades, des compagnons ou des amis s'enlisent aussi dans des discours vaseux au point de ne plus voir ce qu'ils pourraient faire d'autre et d'oublier qu'ils ont aussi des idées à avancer, ça, ça fait mal.

Au secours... des rouges

“Si les épigones des forces autoritaires qui ont étouffé tant d'élans subversifs sont, en tant que nombre et projet, mal en point, pourquoi les aider à sortir de leur désastre ? Pourquoi s'attarder parmi les momies alors que le vent souffle fort ? Eux, font des calculs politiques, nous pas.”
anonyme, dans “A l'air libre”

Bien que semblables dans leurs dynamiques, ces deux manières de rallier des gens autour d'une certaine “solidarité” diffèrent quelque peu dans leurs discours.

Pour le secours rouge, rien ne change : “Nous avons un ennemi de classe commun à affronter et nous règlerons nos différents politiques plus tard”. Tant pis s'il faut faire le grand écart pour accepter la défense de certaines associations citoyennes retirant les idées révolutionnaires des inculpés pour en faire de simples victimes du déni du droit à l'expression. Tant mieux si quelques anti-autoritaires se joignent à eux. Tant que ça sert la Cause, tout est bon dans le cochon.

Rien de bien neuf donc, on ne change pas une équipe qui perd. C'est déjà comme ça que le parti communiste révolutionnaire et son komintern avaient justifié le retour à un discours “classe contre classe” dans les années '30. Discours qui trouve sa forme la plus claire dans le texte Appel aux fascistes [2]. Ce texte, écrit en 1936 par Togliatti, tend explicitement la main aux “camarades fascistes” qui ont eux aussi comme ennemi les “requins capitalistes”. Par moment cela donne ce genre de chose : “Les communistes adoptent le programme fasciste de 1919 (ndlr : édicté par Mussolini) qui est un programme de liberté. (...) Travailleur fasciste, nous te donnons la main car nous voulons construire avec toi l'Italie du travail et de la paix, nous te donnons la main car nous sommes, comme toi, des fils du peuple, nous sommes tes frères, nous avons les mêmes intérêts et les mêmes ennemis”.
Voilà, ce que l'idée de “l'alliance objective” peut parvenir à faire quand on ne prend qu'un critère pour lutter.

Pour ce qui est de la postposition de la résolution des conflits politiques, merci, mais les exemples de la guerre d'Espagne de 1936, de Cronstadt ou de la Makhnovstchina nous ont déjà enseigné à refuser ce genre d'alliance. Et puis, plus simplement, peut-on lutter ou apporter son soutien à des gens qui veulent instaurer un régime qui ne peut être que totalitaire de par les structures qu'ils proposent (parti révolutionnaire, politburo, prépondérance du travail,...) ? Un régime qui gardera des prisons ou des “camps de rééducation” –selon le jargon- pour les déviants et autres incontrôlés ?

Mais alors, comment des camarades aux idées anti-autoritaires ou luttant pour l'auto-organisation peuvent-ils se joindre aux différentes manifestations de soutien (rassemblements, soirées-concerts, émissions radio,...) au secours rouge ? La réponse est probablement à trouver partiellement dans des vieux restes d'un à-priori d'unité ou de proximité entre “révolutionnaires”, dans une vieille image du front populaire s'affrontant à la droite fasciste et réactionnaire. Et pourtant, tout a déjà été dit cent fois et beaucoup mieux que par moi : “L'unité anti-fasciste n'a été que la soumission à la bourgeoisie... Pour battre Franco, il fallait battre Companys et Caballero. Pour vaincre le fascisme, il fallait écraser la bourgeoisie et ses alliés staliniens et socialistes. Il fallait détruire de fond en comble l'Etat capitaliste(...) L'apolitisme anarchiste a échoué” (los amigos de Durruti, 1937)

Le comité très visible

Du côté des comités de soutien [3], c'est une logique assez similaire, mais, en apparence en tout cas, moins marquée idéologiquement. Étant donné la largeur et les différences flagrantes entre les personnes impliquées dans ceux-ci, nous parlerons ici uniquement de la schizophrénie des camarades impliqués dans ces(...)

1e partie : Histoire du Carnaval

Aussi loin que l'on se projette, il semble que les hommes aient eu besoin de se défouler, de briser l'ordre quotidien régulièrement. Le Carnaval n'est qu'une expression récente, liée au christianisme, de pratiques beaucoup plus anciennes. Les archéologues ont ainsi retrouvé des masques datant du paléolithique (- 15 000 / - 10 000 av. J.C.). Si on ne sait pas avec certitude quels usages les hommes en avaient à cette époque-là, on sait par contre que toutes les civilisations antiques avaient des fêtes orgiaques ritualisant le rythme des saisons et renversant les hiérarchies sociales. Les masques y étaient présents, représentant des esprits païens que l'Église combattra avant de les convertir en saints ou en anges. Ainsi, l'Église a détourné les anciennes fêtes rituelles pour leur donner des significations chrétiennes. Elle n'a par contre jamais réussi, malgré plusieurs tentatives, à empêcher les débordements blasphématoires du Carnaval. La Renaissance, l'avènement du capitalisme et de la société moderne liée à la civilisation des mÅ“urs tentera elle aussi d'interdire et d'encadrer des pratiques carnavalesques où les personnes masquées, en plus de blasphémer, font fi de la sacro-sainte propriété privée. Mais derrière les grandes parades publicitaires subventionnées, il reste partout dans le monde une réalité sociale et populaire d'un Carnaval contestataire toujours combattu et toujours renaissant.

I - Les origines païennes des fêtes chrétiennes

Les êtres humains ont depuis toujours ritualisé les changements de saison. Les solstices d'été (21 juin) et d'hiver (21 décembre) marquent l'inversion du raccourcissement et de l'augmentation des jours. Les passages de l'été à l'hiver et inversement sont également prétextes à grandes fêtes rituelles. La dichotomie hiver/été est sublimée par celle entre la mort et la vie. De la thématique du passage de l'un à l'autre on tire celle du renversement de toute chose. Ainsi, l'ordre quotidien est suspendu, tout ce qui n'est pas permis le reste du temps le devient.

Avant le Carnaval tel qu'on le connaît, il y avait donc des fêtes du même type un peu partout. Les Sacées à Babylone et les Saturnales à Rome inversaient les rôles entre les esclaves et leurs maîtres et un condamné à mort devenait quelques jour roi (avec tous les avantages liés à cette position), avant d'être exécuté le dernier soir. A Rome, le culte de Janus avait fait du jour de l'an (qui se situait en mars) un jour de travestissement. Puis lors de la première pleine lune du printemps on vidait des coupes en proportion des années que l'on souhaitait encore vivre... La fête juive de Pourrim est célébrée pendant le mois d'Adar (qui tombe, selon la lune, en février ou mars) permet elle aussi le déguisement, l'inversion des rôles et la transgression des règles. N'oublions pas le culte d'Isis en Égypte, celui de Bacchus chez les Grecs, celui d'Odin en Scandinavie ou la tradition celte de la Samain, le 1er novembre, qui est à l'origine de la Toussaint et d'Halloween.

Le calendrier chrétien va s'inspirer de toutes ces fêtes. La « feste Toz Sainz », la fête de tous les Saints en ancien français, correspond d'une part aux cérémonies romaines instaurées par l'empereur Auguste en l'honneur de tous les dieux. D'autre part, le choix de la date vient donc de la Samain, fête celtique du nouvel an. Les coutumes païennes n'étant pas éradiquées, on institua au XIe siècle la fête des morts le 2 novembre. Le tout finit par fusionner dans la Toussaint qu'on connaît. Fêter les morts permettait d'entrer en contact avec eux. Ainsi, dans certaines régions, on ouvrait le lit des défunts pour qu'ils s'y reposent quelques instants ou on leur préparait un repas. La Samain (Samhuin) marquait le 1er jour de l'année celtique qui était divisée en 2 cycles de 6 mois. La Samain se célébrait le 1er novembre mais les Celtes comptaient en nuits et non en jours, de sorte que la célébration devait commencer le 31 octobre au soir. Elle marquait le début du cycle hivernal, celui de la lutte entre les ténèbres et la lumière. En effet, l'hiver avait pour les sociétés paysannes traditionnelles un caractère ambigu et inquiétant (si le soleil ne revient pas), et était une période d'inactivité. Bien sûr des célébrations assez similaires existaient en Égypte et au Mexique, au cours desquelles on célébrait la mort du soleil.

Au cours de la nuit de la Samain, les Celtes suivaient un cérémonial rigoureux afin de s'assurer de la bonne année à venir. Les druides allumaient un feu sacré sur l'autel afin d'honorer Been, le dieu du soleil, pour l'inciter à revenir. Ce feu servait aussi à chasser les mauvais esprits. Ensuite, chaque famille recevait une braise de ce feu avec laquelle elle allumait un nouveau feu protecteur dans son âtre, qui devrait brûler jusqu'à l'automne suivant. La fête s'étendait sur plusieurs jours et des festins étaient préparés.

Cette fête a une fonction d'intermédiaire entre les mondes humains et divins, ainsi que entre les vivants et les morts. Pendant cette nuit, les esprits des trépassés pouvaient revenir dans leur demeure terrestre et les vivants essayaient de les accueillir au mieux. Par exemple, on leur laissait une place autour de la table ou près du feu... Les masques et les déguisements avaient pour fonction de faire peur aux esprits ou de les apaiser en leur ressemblant, voire de s'identifier à eux afin de s'en protéger. On voit donc bien d'où vient Halloween. De même, la coutume des navets, raves ou citrouilles évidées avait pour but d'effrayer les esprits. Mais elle est aussi liée à la légende de Jack O'Lantern, un ivrogne et joueur de cartes qui aurait berné le diable, mais comme le Paradis ne voulu pas de lui, il fut condamné à errer sur terre après sa mort. Jack obtint cependant une braise du diable, qu'il introduisit dans une citrouille évidée, afin de guider sa marche dans les ténèbres.

Noël est une autre entreprise de récupération. Fêtée le 6 janvier, le 25 mars, le 10 avril ou le 29 mai, la naissance du Christ a été variable avant que ne s'impose le 25 décembre. Cette date correspond à peu de choses près au solstice d'hiver qui était déjà fêté par des réjouissances accompagnées de sacrifices, au pied d'arbres consacrés.

La date de l'épiphanie, le 6 janvier, fut pour sa part choisie car on fêtait à cette date l'apparition de Dionysos, dieu des esclaves, des pauvres et des riches (il s'intéresse à la destinée de chacun). Lui aussi lié aux saisons, il meurt avec le déclin de la végétation, pour ressusciter avec la lumière croissante. Dieu de la végétation il est par extension dieu du vin et de la fécondité. La tradition de la galette des rois n'est pas, à l'origine, liée aux fameux rois mages. Il y avait déjà cette coutume à Rome : le prisonnier roi quelques jours avant d'être exécuté était sélectionnée par les gardes à l'aide d'une fève cachée à l'intérieur.

La Saint-Valentin quant à elle est une reprise des rituels liés à la fécondité avant le printemps, saison des amours. Les Romains célébraient Lupercus (nom romain du dieu Pan), le dieu des troupeaux et des bergers, destructeur des loups, présidant aux bois et aux pâturages. Les jeunes filles écrivaient alors des mots doux qu'elles déposaient dans une grande urne. Chaque jeune homme prenait au hasard une de ces déclarations et courtisait celle qui en était l'auteur. Les Luperques, vêtus seulement des peaux des boucs sacrifiés, couraient à travers la ville en frappant avec des lanières de peaux de boucs tous ceux qu'ils rencontraient notamment les femmes. Celles-ci ne cherchaient pas à se soustraire aux coups, parce qu'elles croyaient que cela favorisait la grossesse. Ces Lupercales, assurant le départ d'une nouvelle année, symbolisaient l'intrusion du monde sauvage dans le monde civilisé, celle du désordre dans la vie réglée, celle du monde des morts dans celui des vivants, thématique qu'on retrouve dans le Carnaval.

Une autre pratique païenne liée à la fertilité, reprise par les chrétiens, est celle de la décoration des Å“ufs. Des Å“ufs décorés datant de la préhistoire ont été retrouvé en Ukraine et cela se faisait en Égypte. Pâques, symbole de la résurrection du Christ, est donc dans la continuité du symbole de (re)naissance. De plus, pendant le Carême, l'Église interdit, entre autres, la consommation des Å“ufs. Dès lors, on conservait les Å“ufs jusqu'à Pâques, où on les offrait aux enfants.

Si Pâques est la fin du Carême, Mardi-gras en est le début, 40 jours avant. « Carne Levare », Carnaval, et son apothéose le Mardi Gras, étaient, en février, la période où l'on mangeait pour la dernière fois de la cuisine grasse, avant d'entrer en quarantaine, la « quadragesima », mot qui a donné « quaresimo » puis « carême ».

Le Carnaval ne se limite pas, au départ, à Mardi-gras. Il commence avec l'épiphanie, dès le 6 janvier. Toutes les traditions païennes s'y retrouvent, liées au renouveau printanier. Carnaval représente le chaos primordial avant toute nouvelle création. Le prisonnier, « roi » pendant quelques jours avant d'être exécuté (dans les Sacées et Saturnales), est devenu un « Caramentrant » de paille et de bois, responsable de tous les maux, qui finit brûlé. Parfois c'était un âne et pour ridiculiser l'Église on le revêtait des vêtements épiscopaux et on le faisait officier à l'autel. Or, l'âne symbolise notamment « satan », c'est-à-dire l'inverse de l'ordre assuré par l'Église.

Carnaval a une filiation directe avec les saturnales romaines où les travaux cessaient, les tribunaux et les écoles se fermaient, où il n'était permis d'entreprendre aucune guerre, d'exécuter aucun criminel, ni d'exercer d'autre art que celui de la cuisine. Chacun s'envoyait des présents et s'invitait mutuellement à de somptueux repas. On donnait des spectacles, des combats de gladiateurs et on accordait la liberté à quelques prisonniers. Les esclaves revêtus de toges blanches ornées de pourpre prenaient la place de leurs maîtres ; ils pouvaient les plaisanter, leur dire tout ce qu'ils voulaient et même se faire servir à table par eux.

En tant que négation du quotidien Carnaval permet d'outrepasser les règles morales et sociales. Grâce aux déguisements, aux masques, chacun peut oublier pour un temps la misère, la maladie, la souffrance. Chacun peut changer de condition : les hommes se déguisent en femmes, les enfants s'octroient des droits d'adultes. La réserve qui régit habituellement les rapports sociaux disparaît.

II - Carnaval au Moyen âge : Rapports conflictuels avec l'Église

À cette époque, seuls les hommes pouvaient investir l'espace public ; ils étaient les dépositaires de la morale et des valeurs alors que les femmes étaient seulement chargées de l'accueil dans les foyers. Cela change peu pendant le Carnaval. Certaines se risquent à se masquer mais ne doivent pas être repérées. Mais cette discrimination n'est pas catégorique puisque certains carnavals ont toujours possédé des sociétés mixtes, comme par exemple les Haguettes ou les Longs-nez de Malmedy, ou ont compensé en offrant un jour de liberté complète réservée aux femmes, comme le Jeudi des Femmes à Eupen. On remarque aussi que certains carnavaliers miment la gestation, la mise au monde puis l'allaitement d'un bébé. Il existe même des régions où le Carnaval est placé sous autorité féminine, celle des mères en l'occurrence. Dans ces régions, elles s'habillent en homme et attaquent les mâles en leur faisant sauter le chapeau, les arrosent, les maltraitent. A La Châtre (Indre), les femmes du peuple s'assemblaient le Mardi Gras sur la grande place et y dansaient des rondes en chantant les couplets les plus obscènes. Ailleurs, elles s'occupent d'un immense festin qui se termine par une bataille où l'on se jette les restes dessus.

L'origine du mot « masque » reste aussi mystérieuse que les visages qu'il cache. Il apparaît en 643 et pourrait venir du latin (sorcière) ou de l'indoeuropéen (filet dont on enveloppe les morts). Dans le sud de la Provence, les sorciers seront, jusqu'au XIXème siècle appelés des « masques ». Pour se déguiser, on se contente souvent au Moyen âge de se noircir le visage avec de la suie, de le dissimuler sous une étoffe ou de porter ses vêtements à l'envers, coutures apparentes. Les premiers masques sont taillés dans la tête des porcs tués à Noël (on se cache derrière la peau épaisse et soyeuse ou le groin) ou dans une cagoule de peau de lapin. Les jeunes gens ainsi masqués parcourent bruyamment les rues à la nuit tombée, chahutent les femmes, les filles et les avares. Ils évoquent là encore d'une part les revenants et l'au-delà, d'autre part la nature et le printemps qui va revenir.

Les nuits de pleine lune ces bandes rôdent, s'approchent doucement des maisons pour soudainement crier, lancer des cailloux sur les volets, la porte et le toit, jouer parfois du tambour, entrer dans les maisons et poursuivre les filles en quête de baisers, puis se calmer et se taire, manger des crêpes et des beignets et boire sans jamais révéler leurs visages. Parfois, ces expéditions se font plus furtives afin de dérober un coq ou un cochon qu'on se partage au clair de lune.

Cette ambiance perdure alors jusqu'au soir de Mardi Gras, où l'autorité est ouvertement entre les mains des masques. Les avares et les moralistes sont les premières cibles, obligés d'offrir ripaille aux assaillants. Ceux qui travaillent ce jour-là sont attrapés, juchés sur un âne, promenés et obligés de payer à boire. On pouvait se masquer en plein jour, et le peuple usait largement d'un privilège réservé longtemps aux seuls gentilshommes. Repas solide où figurent comme pièce de résistance une oie ou un dindon, comme accessoires obligés les traditionnelles crêpes, larges beuveries, mascarades sillonnant les villes à grands fracas, bals échevelés, cavalcades...

Les vieilles femmes osaient à peine quitter leurs maisons de peur des attrapes du mardi gras. On plaquait sur leurs manteaux noirs des empreintes de craie figurant des rats et des souris, on attachait à leurs robes des torchons sales. Les théâtres ont conservé longtemps la tradition de jouer les pièces les plus licencieuses dans les derniers jours du carnaval, et la Comédie-Française elle-même représentait le Don Japhet d'Arménie, de Scarron.

Les Arrêts d'Amour (1540, plaidoyer XII) racontent que des troupes de personnes masquées, « en robes retournées, barbouillez de farine ou charbon, faux visages de papier, portant argent à la mode ancienne », accompagnées de musiciens et de valets tenant des flambeaux, se présentaient dans toutes les maisons où l'on donnait soirée, y entraient sans autorisation, faisaient danser les demoiselles, offraient des dragées aux dames et proposaient des défis aux dés. De telles libertés choquaient fort les particuliers qui, n'osant pas résister ouvertement, « éteignent leurs lumières, répondent qu'il n'y a personne, qu'on est couché, ou font sortir leurs femmes et leurs filles par l'huis de derrière ».

Ces précautions n'évitaient pas toujours les injures, les querelles et les rixes. Les valets des masques profitaient du tumulte pour voler, dévorer toutes les provisions de l'office et débaucher les chambrières. Si bien que le parlement, assailli de plaintes, dut à plusieurs reprises interdire la fabrication et la vente des masques. On se masquait encore pour jouer aux jeux de hasard. Le jeu était d'ailleurs une des licences caractéristiques du Carnaval. Le jour de mardi gras, après l'audience du grand conseil, la cour elle-même jouait aux dés sur le bureau du greffier en présence du public.

Le lendemain du Mardi Gras, le mercredi des cendres, donnait lui aussi lieu à de jolies scènes, comme la « descente de la Courtille », des masques revenant de Belleville le matin avec leurs déguisements ignoblement salis et déchirés, hurlant des obscénités. Jules Janin raconte que cela dure toute la matinée, « ceux qui passent insultent ceux qui regardent passer, les uns et les autres se disent mille injures. »

Si l'Église intègre le Carnaval à sa liturgie, c'est parce qu'elle n'a pas pu l'interdire. Elle essaya régulièrement de réduire sa portée contestataire et ouvertement blasphématoire. Jusqu'au XVIIème siècle, la période de Carnaval couvrait les quatre mois d'hiver. De nombreuse réglementations, tant ecclésiastiques que laïques, tentèrent d'endiguer les excès causés par ces bacchanales et finalement Carnaval fut réduit à trois jours : dimanche, lundi, pour atteindre son apothéose le mardi gras.

Parfois ce sont les circonstances qui rapprochent de l'Église. Par exemple au Moyen âge à Stavelot, les moines « guindaillaient » le jour de la Laetare en se mêlant à la population locale dans des réjouissances mi-sacrées mi-païennes. L'Église est ensuite intervenue pour interdire aux moines de quitter l'abbaye à cette occasion. Il arrivait que l'on danse dans l'église, que l'on chante la messe à l'envers. Un prêtre d'Amiens dénonce, en 1182 : « Dans certaines églises la coutume veut que les évêques et archevêques se démettent par jeu de leurs attributs. Cette liberté de décembre – libertas decembricas – est analogue à celle qui avait cours autrefois chez les païens, lorsque les bergers, devenus libres, se plaçaient sur le même plan que leurs maîtres et faisaient, après les moissons, la fête avec eux. »

Il y eut de tout temps une répression envers Carnaval. Charlemagne tenta de bannir les mascarades de son empire. Il n'y réussit pas et, pendant tout le Moyen âge, le Carnaval, adopté et protégé par l'Église, étala en plein jour ses fantaisies les plus grossières et les plus monstrueuses. Le 9 mars 1399, Charles VI, rappelant d'autres ordonnances qui ont été perdues, défendit « que nul ne portast faux visages, [...] aucun ne batist ou injuriant, ne feist batre ne injurier autres personnes ».

A partir du XVe siècle, les parlements commencèrent à sévir ; mais la fréquence même de leurs arrêts peut inspirer quelques doutes sur leur efficacité. Nous citerons les principaux. Le 14 décembre 1509, le parlement de Paris défend de faire et de vendre des masques, de porter des masques, de jouer au jeu de momon en masques ou avec d'autres déguisements, sous peine de prison et d'amende. Le 26 avril 1514, arrêté portant que les masques et faux visages seront brûlés en public, avec défense d'en porter sous peine de confiscation. Les 26-27 novembre 1535, 9 mars 1539, 2-14 janvier 1562, 8 janvier 1575, 4 février 1592, défense d'aller en masques dans les rues de Paris avec des joueurs d'instruments, sous peine d'être punis comme perturbateurs du repos public. Une ordonnance royale du 9 novembre 1720, et une ordonnance de police du 5 février 1746, interdirent aux masques de porter des bâtons et des épées ou d'en faire porter par les laquais. Des ordonnances de police du 6 décembre 1737 et du 11 décembre 1742, défendirent aux jeunes gens et tapageurs de nuit d'entrer de force dans tous les lieux où il y a des bals et de la musique, de violenter les traiteurs, leurs femmes et enfants et d'obliger les violons à jouer toute la nuit. Malgré tout Carnaval perdure.

A Florence, le moine fondamentaliste Savonarole limite le Carnaval au seul jour du Mardi Gras, et instaure un grand bûcher purifiant les « vanités » : jeux de cartes, livres de musique profane ou de poésie, parfums, masques, costumes, peintures et sculptures qui ont été confisquées chez les habitants... C'était en 1497 et l'année suivante, c'est ce Savonarole qui finira sur le bûcher...

A noter aussi que le Carnaval peut appuyer des révoltes politiques, par exemple à l'époque de l'apparition du protestantisme. A Bâle, en 1529, Mardi Gras voit déferler 300 personnes masquées, conduites par le bourreau, qui envahissent la cathédrale, brisent les statues et le grand crucifix en lançant : « Si tu es un dieu, défends-toi, mais si tu es un homme, saigne ! ». Ils attaquent également l'Hôtel de ville où le Conseil décide d'autoriser le culte protestant. Ces mêmes protestants décideront quelques années plus tard la suppression du Carême, en espérant éliminer avec lui les débordements carnavalesques...

III - Carnaval face à la société marchande

Vient l'époque de la Renaissance, le théâtre prend son essor moderne et s'approprie les masques. En Italie, Carnaval atteint une splendeur et un développement exceptionnels. L'affluence d'étrangers riches, à Rome notamment, peut expliquer la tolérance séculaire de l'Église pour des divertissements profanes que d'aucuns, à vrai dire, jugeaient assez déplacés dans une ville directement soumise à l'autorité des papes. Ceux-ci d'ailleurs protestèrent parfois contre des licences un peu trop vives, mais il ne paraît pas qu'ils aient insisté beaucoup en ce sens et plusieurs d'entre eux ont collaboré aux magnificences de ces fêtes.

Le Carnaval de Venise fut encore plus célèbre et plus fréquenté que celui de Rome, car il le dépassait en licence et durait une partie de l'hiver. Des illuminations féeriques, des feux d'artifice, des gondoles illuminées circulant sur les canaux avec leur équipage de masques et de musiciens, le luxe des déguisements, l'affluence des belles courtisanes et surtout l'autorisation des jeux de hasard, tels étaient les attraits puissants de ces fêtes qui ont beaucoup pâli quand Venise perdit son indépendance politique. Plus encore que le déguisement, le masque est l'attribut essentiel du carnaval vénitien. Le port du masque était si généralisé qu'il fut interdit - en vain - dans les églises. Grâce à lui, et au déguisement, les barrières sociales étaient abolies. L'humble devenait seigneur, le puissant bouffon. Hommes et femmes, jeunes et vieux, chacun pouvait s'abandonner à ses pulsions, vivre ses fantasmes en toute impunité. La ville fusionnait, et ses autorités laissaient faire, sachant fort bien que ce désordre contribuait au maintien d'un ordre plus subtil. Plus qu'une simple fête, il devient un prétexte aux abus et à la rencontre des différentes classes sociales. Les masques prennent toute leur importance, car ils permettent aux fêtards de conserver leur anonymat. Cela est essentiel, surtout pour les nobles, qui malgré leur débauche sont sujets aux règles d'honneur et d'étiquette. Ils peuvent ainsi s'adonner aux plaisirs du jeu, de la boisson, et de l'amour sans être inquiétés.

La Révolution française, interdira elle aussi le Carnaval à partir de 1790. La Gazette Nationale écrit, en 1792, que la municipalité a arrêté : « 1° qu'il est défendu de paraître travesti dans les rues ; 2° que personne ne pourra donner de bal masqué public ; 3° qu'on ne peut étaler ou vendre des masques et habits de déguisement passé onze heures du soir ; 4° que personne ne peut donner de bal public, sans en avoir obtenu l'autorisation de la police ; 5° que ces bals ne peuvent se prolonger au-delà de onze heures de nuit. » (Gazette Nationale, ou Le Moniteur Universel, n° 32, mercredi 1er février 1792, Troisième année de la Liberté).

A partir de cette époque, la police a publié tous les ans au moment du carnaval une ordonnance conçue toujours à peu près dans les mêmes termes. On interdit à tous les masques de se montrer sur la voie publique avec des armes ou bâtons, de se masquer avant 10 heures du matin et après 6(...)

Introduction

Ce texte a été publié la première fois en 1996 par le Collectif 1984 de Bruxelles. Il constitue le prolongement d'une pièce de théâtre qui fut montée, par cette compagnie, à l'occasion de la commémoration par l'Etat belge du cinquantième anniversaire des accords belgo-italiens scellant l'importation massive, par la Belgique, d'une main-d'Å“uvre italienne destinée à assurer la production de charbon belge. C'est le fils d'un de ces mineurs qui est à l'origine du désir de réagir du Collectif 1984. En effet, voyant se profiler à l'horizon ces commémorations où l'on allait construire du héros, en fêtant la beauté de l'effort et du sacrifice, le tout dans un halo de nostalgie hypocrite, il eut le sentiment que son père allait mourir une deuxième fois. Cette brochure marque donc, d'abord, le refus du mensonge qui veut habiller des habits clinquants du devoir accompli la pire des saloperies : l'exploitation de l'homme [1] par l'homme.

Exploité, voilà un mot que l'on n'entend plus guère. On y préfère celui de privilégié pour parler de celui qui a un travail. Le passage à la société post-industrielle a permis de faire ce petit nettoyage langagier. L'exploitation n'est encore évoquée, rarement, que lorsqu'il s'agit de décrire les conditions de travail particulièrement atroces qui ont cours dans certains pays du tiers-monde (le travail des enfants, par exemple). En fait, on ne serait en présence de l'exploitation que lorsqu'on ne sait quelle mesure aurait été dépassée sur une mystérieuse échelle de la souffrance. On nous signifie clairement que si subsistent, de part le monde, des zones d'exploitation, cette réalité, dans nos contrées, appartient à notre passé. Ce qui nous incite à accepter, d'autant plus volontiers, l'existence de ces centaines de millions d'« exploités labellisés » comme une survivance archaïque appelée à disparaître.

Mensonge ! La tertiarisation du travail, la dématérialisation de la production, ne changent rien au fait que nous devons consacrer une part conséquente de nos existences à cette « activité aux ordres » qu'est le travail, et que cette même existence s'articule totalement autour du fait d'exercer ou de ne pas exercer une telle activité. Certes, on parle, dans nos pays riches, de la fin du travail, mais ce que nous constatons, surtout, c'est la crise du salariat et du modèle classique de l'entreprise. Les exploiteurs s'aperçoivent que l'exploitation peut se passer des murs de l'usine, de la hiérarchie (la personne physique du patron est, depuis longtemps, à peine un souvenir), des horaires fixes [2]. Toutes choses qui semblaient définir l'exploitation mais qui ne sont en fait que les moyens anciens qui permettaient sa mise en Å“uvre. Ils inventent le « travailleur-entrepreneur », chacun devient pourvoyeur autonome de services. Libre, donc, de se soumettre, encore et toujours, aux conditions économiques et sociales existantes, qui le contraignent, finalement, à être son propre contremaître. Qui plus est, ce nouveau travailleur, « affranchi », se voit dans l'obligation de veiller au maintien de sa propre valeur sur le marché du travail (formation permanente, auto-évaluation, etc.), et à s'assurer qu'il sera employé (prospection, relations publiques, etc.). Finalement, la frontière entre le temps travaillé et le temps non-travaillé abolie, c'est la totalité de son temps qui est colonisée par le travail.

En fait, présenté comme ayant disparu, le prolétariat est partout [3], mais il a pris mille virages. C'est ce qu'ignore trop, dans sa volonté dénonciatrice, le « Plaidoyer pour que... ». Il n'est pas si évident, comme cela y est écrit, qu'il y ait « moins de différences de situation et d'intérêts entre des exploités du tiers-monde et des pays développés qu'entre l'exploiteur et l'exploité de n'importe laquelle des régions du monde ». En effet, cette affirmation ignore le fait que, par exemple, de plus en plus de travailleurs soient intéressés aux bénéfices de leurs entreprises, et que, dans le cadre de l'« autonomisation » du travailleur, évoquée plus haut, le prolétaire soit appelé à en exploiter un autre, du nord ou du sud pour maintenir sa propre position. En outre, mettre par trop l'accent sur le fait que ce soient les intérêts partagés qui pousseraient les individus à lutter, c'est croire que les individus sont agis par les circonstances (l'appartenance à une classe sociale), et non pas qu'ils décident d'entreprendre de les modifier.

En fait, le refus de l'exploitation ne peut se faire sur la seule mise en avant d'intérêts communs à tous les prolétaires, le monde actuel multipliant et opposant les situations particulières, mais plutôt sur la volonté partagée par les individus de s'opposer à l'exploitation, au nom du refus de l'organisation sociale et économique existante et de la nécessité de construire une société juste. Ainsi, moi, ici et maintenant, dans ma situation particulière de travailleur, je ne peux pas dire que j'ai, obligatoirement, les mêmes intérêts concrets que tel ou tel travailleur du nord ou du sud, mais cela ne m'empêche en rien d'agir pour que mes intérêts ne priment pas sur les siens, et pour que nous nous retrouvions dans le même désir d'en finir avec l'exploitation et le système économique, social et politique qui l'organise.

Genève-Lausanne, le 2 juin 1998 (éditions EDAM)

Plaidoyer pour que les mineurs du monde entier se reconnaissent dans les souffrances des caissières de grand magasin

« En fait, tu vois, si je me coupe des bouts de doigts, c'est pour ne pas perdre la tête !... Tu vois, le danger, c'est la résignation. Le danger, c'est quand tu laisses le sort te tomber dessus comme les saisons d'une année. Tu vois, tu supportes et puis tu t'habitues et tu finis par trouver normal que la vie soit comme ça. Ton cerveau se vide et dans la tête, t'as plus que de la polenta. Et moi, la polenta, je l'aime dans l'estomac, pas dans le crâne !... » (extrait de « Rue des Italiens » – G. Santocono).

Comme bon nombre de mineurs, celui qui témoigne ici de sa mutilation préférait perdre un doigt plutôt que d'aller souffrir au fond. Ce cas précis se situe en 1948, dans la région du Centre en Belgique. Mais c'est le propre de tous ceux qui souffrent sous le joug du travail que de chercher par tous les moyens à résister à l'abrutissement, et cette résistance prend toutes sortes de formes.

Aujourd'hui, rien de changé sous le soleil : voilà comment Rita, une hôtesse de l'air américaine, témoigne de sa lutte pour ne pas devenir folle face aux conditions de travail de plus en plus éprouvantes de ce métier, liées aux pressions exercées par la direction pour que les hôtesses assument de plus en plus de tâches au cours d'un même vol. « Quand je commence à être crevée pendant un vol, j'évite les passagers. Je n'entends pas, je regarde ailleurs, je m'éloigne. J'appelle ça "se défiler sur le tas". Tout dans une compagnie aérienne est fondé sur le travail sentimental : être gentille quand on n'a pas envie de l'être. Je fais tout ce que je peux pour pas devenir cinglée. Il ne suffit pas de rentrer chez soi et de ne plus parler boulot. J'ai besoin de faire quelque chose contre le règlement pour rester saine d'esprit. » (Extrait de « In the American workplace » – Martin Sprouse, 1995).

Quand on lutte pour échapper aux pressions de l'exploitation, l'époque ou le type de travail assumé importe peu, on se sent partie prenante d'une communauté. Qu'on soit homme ou femme, blanc ou noir, belge ou italien, que le boulot soit plus ou moins dur, ces différences disparaissent car on résiste aux mêmes peines, au même ennui. Evidemment, si l'on part des conditions immédiates dans lesquelles se produit l'activité, chaque cas paraît spécifique, chaque situation particulière. Le mineur est un homme, l'hôtesse est une femme. L'un travaille au fond, l'autre en l'air. Les risques d'accident ne sont pas identiques. L'effort n'est pas le même. Bref, tout les distingue. Et c'est ce qui est systématiquement mis en exergue aujourd'hui : les particularités, les éléments qui différencient les situations.

Ce plaidoyer veut s'attaquer aux mille et un mécanismes qui sont le plus souvent mis en avant pour nous empêcher de nous reconnaître comme faisant partie d'une seule et même classe sociale, nous qui travaillons pour (sur)vivre et qui sommes soumis à ce titre, à un même dénominateur commun : l'exploitation.

Cette vérité toute simple est aujourd'hui tout bonnement « imprononçable » : on ne peut plus dire l'exploitation. L'évoquer, c'est la plupart du temps voir son interlocuteur balayer la question d'un revers de main fatigué : en arguant de la « complexe réalité » pour finalement noyer le poisson de l'exploitation dans les eaux confusionnantes des « différences culturelles », des « conditions particulières dans le tiers-monde », des soi-disant progrès dans les pays dits socialistes, de la charge plus ou moins lourde du labeur, ... toutes choses qui aboutissent à démanteler la communauté d'intérêts qui nous relie.

Relier les anneaux de la chaîne

Partir de ce qu'il y a de commun, c'est reconstituer la chaîne brisée par les particularités. Suivre cette démarche conduit à refuser d'exister comme un tas de maillons séparés, atomisés, charriant chacun un intérêt spécifique. Peut-être alors pourrons-nous rattacher chaque maillon circonstanciel à la grande chaîne organique que forme l'ensemble des exploités de ce monde. Une chaîne de force pour briser les fils invisibles qui, partout dans le monde, lient le « travailleur libre » au salariat.

Ainsi par exemple, il y a moins de différences de situation et d'intérêts entre des exploités du tiers-monde et de pays développés qu'entre l'exploiteur et l'exploité de n'importe laquelle de ces régions du monde. Et il en va de même pour les « pays socialistes ». Après plus de 75 années de mystification stalinienne, il apparaît de plus en plus clairement aux yeux de tous que des pays tels la Russie ou la Chine n'ont jamais quitté le monde capitaliste, et que les mesures protectionnistes ou les nationalisations opérées dans ces régions n'ont en rien rompu avec le capitalisme traditionnel. Là-bas comme partout régnait et règne encore le travail salarié, l'exploitation de l'homme par l'homme, l'argent, l'armée, l'Etat, ...

Cavanna évoque avec ironie la mystification de la nationalisation des mines décidée par les staliniens du Parti Communiste Français dans le gouvernement d'après-guerre. En 1945 en effet, comme les capitalistes du monde entier, le PCF appelle à arrêter les grèves et à travailler plus pour augmenter la production (et donc les profits) : « Donc, plus question de grèves, fallait produire à tout va pour relever la France et l'industrie. Alors on a craché dans nos mains (...). Un sacré coup, oui ! En deux ans, à force de sueur et d'ampoules, on avait dépassé le niveau d'avant-guerre. Faut dire aussi que les mines avaient été enlevées aux compagnies pourries qui avaient collaboré avec l'ennemi, et nationalisées. C'est ça qui nous remontait le moral ! On était les patrons, vous comprenez ? Qu'on croyait... Parce qu'en fait on nous avait couillonnés. Mais ça on l'a su plus tard. » (Les enfants de Germinal – Cavanna)

Ici aussi, comme en Russie, à Cuba ou en Chine [4], on a fait croire à l'ouvrier que substituer un patron « public » à un patron « privé » transformerait la nature de l'exploitation qu'il subissait, tout comme on faisait croire qu'il suffisait de peindre le capitalisme en rouge pour le supprimer. Voilà une autre manière de couper une partie des exploités de la lutte générale de leurs frères de misère.

Il existe des milliers de semblables mécanismes dont la fonction est d'occulter l'existence d'une même communauté d'intérêts entre les « prolétaires du monde entier ». Les uns disent qu'ici on est mieux, les autres affirment qu'ailleurs c'est pire. Du nord au sud et de l'est à l'ouest, d'innombrables bonnes ou mauvaises intentions participent à l'atomisation des maillons de la servitude. Et quand ces séparations ne prennent pas la géographie pour base, c'est la sociologie ou le culturel qui s'en mêlent : dans ces domaines, on dissocie le rural de l'urbain, l'ouvrier de l'employé, l'étudiant du travailleur, le Wallon du Flamand, etc.

Cette petite balade dans le monde de la séparation s'affirme définitivement comme une bataille tenace pour tenter de relier les fils épars et défaits d'une classe sociale qui a vu son unité brisée par autant de mystifications subies. Elle nous conduit tout naturellement chez les mineurs. Elle nous conduit au fond.

Sous terre, seulement des prolétaires

Ici, au fond de la mine, dans la peur d'un coup de grisou ou d'un éboulement, toutes les séparations chantées par l'idéologie dominante s'effondrent. Ici, il n'y a plus de dieu, plus de patrie, plus de Belges ou d'immigrés, plus de « Bataille du charbon » ou de « Plan quinquennal ». Que cela soit en Chine, en Belgique, aux USA ou en Afrique du Sud, il n'y a plus qu'un tas d'hommes suant du charbon sous le joug des cadences imposées.

Ici au fond de la mine, il n'y a plus qu'une et une seule classe sociale : le prolétariat [5]. La nationalité n'a pas d'importance pour les exploiteurs. Mais ce qui est clair aussi, c'est qu'il n'y a pas un seul bourgeois qui tient le marteau piqueur. Pas de confusion possible. Seul le prolétariat travaille et seule la bourgeoisie en tire profit.

La guerre révèle de façon plus marquante encore cette distribution des rôles. Quel que soit le capitaliste qui s'empare des mines, il n'y envoie que des ouvriers.

En 1940, l'Etat allemand y enverra trimer les prisonniers russes. Lisez les prolétaires russes, pas les officiers de l'Armée Rouge, pas les bureaucrates, pas les gestionnaires de l'Etat. En 1945, l'Etat belge y envoie creuser les prisonniers allemands. Pas les dignitaires nazis, les hauts officiers SS, les ministres fascistes, les banquiers, non, les simples soldats. Prolo dans leur pays, prolo au front, prolo au fond de la mine. Et quand il faudra relâcher les prisonniers allemands et qu'une majorité de mineurs belges refuseront de retourner mourir pour du charbon, l'Etat belge décrétera une « mobilisation civile de toutes les personnes occupées dans les charbonnages depuis le 10 septembre 1944 » en précisant que « les ex-mineurs qui se soustrairaient à cette mobilisation civile seraient exclus du bénéfice du chômage mais aussi passibles d'une peine de prison de 8 jours à un an et d'une amende de 26 000 à 100 000 francs... » (extrait de l'Arrêté-loi paru dans le Moniteur belge d'avril 1945 et cité dans « L'appel à la main-d'Å“uvre italienne... » – Anne Morelli). Libéré de la guerre, l'ouvrier reste prisonnier du capitalisme. Enfin, quand il fut clair que malgré ces mesures, il n'y aurait jamais assez de Belges pour retourner au charbon, les Etats belge et italien signèrent les accords de juin 1946, qui précipitaient des dizaines de milliers de jeunes italiens dans le noir des profondeurs minières. Des jeunes italiens sans travail, sans terre, sans argent, sans autre propriété que leurs bras. Des prolétaires. Pas des hauts fonctionnaires du Ministère du Travail, pas des rentiers ou des gros commerçants.

Comme on le voit, la recherche inaltérable du profit anéantit toutes les considérations idéologiques, politiques, nationalistes, ... Seule une certaine « reconnaissance » sociale subsiste qui voit les bourgeois, quelles que soient les guerres qu'ils se livrent, refuser d'envoyer leurs semblables souffrir sous les coups du labeur. Une confirmation du vieil adage qui veut que les loups se battent, mais ne se mangent pas entre eux. Les loups en surface, les rats sous la terre. Au fond. Au fond de l'exploitation...

Car quel métier imposé à l'homme a-t-il plus concentré l'inhumanité d'une société dont le seul souci est le profit ?

Quel autre métier que celui de mineur de fond a-t-il à ce point nié l'être humain pour le soumettre aux exigences délirantes de la rentabilité économique ? Quel autre métier a-t-il conduit l'homme à ramper comme un rat plusieurs heures par jour dans des galeries noires, bruyantes et puantes, parfois étroites de 30 centimètres ? Quel autre métier a-t-il placé l'homme face à une telle destruction de son propre corps ? Quel autre métier a-t-il permis qu'un jour on justifie la transformation des organes de respiration de l'homme en véritable chair à charbon ? Quel métier a-t-il autant humilié l'homme, jusqu'à le contraindre à manger aux côtés de ses propres excréments ? « Au fond de la mine, pas de réfectoire ni de toilettes, pas de robinet d'eau pour enlever la poussière de vos mains, ni de votre bouche, pas possible de rincer celle-ci (...) et ce n'est que quand les circonstances le permettent que l'on peut rapidement satisfaire ou apaiser ses besoins, sur les lieux mêmes de votre travail au milieu des dangers et des saletés, devant bien souvent manger aussi à cette même place tout comme du bétail humain. » (La bataille du charbon – Alexandre Lambrix)

Sans oublier les morts. Ceux des grandes catastrophes, bien sûr, une liste interminable. Mais ceux du quotidien aussi, morts un par un, et pour lesquels il n'y a pas le bruit des photographes de journaux à sensation... On n'insistera pas ici sur l'horreur vécue par ces millions d'hommes de par le monde qui furent condamnés aux mines - comme on condamnait aux galères - parce qu'il leur fallait survivre.

Comment « donner un sens » à ces souffrances et à ces morts ?

Le capitalisme assurait aux mineurs qu'ils mouraient pour la patrie, qu'ils souffraient pour chauffer les familles sans charbon, qu'ils travaillaient pour eux-mêmes ou pour le pays ou pour le « socialisme » puisque les mines étaient nationalisées... La réalité une fois démaquillée de toutes ces mystifications, on constate que les mineurs sont morts pour le taux de profit, pour la compétitivité de l'entreprise, pour la hausse des actions de la Fédéchar... et pour un salaire qui leur permettait à peine de payer un loyer et nourrir une famille.

Le capitalisme ne « donne » pas de sens, il le « chiffre ». Il relève des taux de profit. Il quantifie des marchandises importées [6]. Il spécule sur le futur de l'exploitation, mais pas sur le sort des mineurs. « Chez ces gens-là, Monsieur, on ne vit pas, on compte ! » [7]

Au lendemain même de la catastrophe de Marcinelle, qui avait laissé plus de 250 morts sur le carreau, un journaliste ne déclarait-il pas déjà : « Il manque trois mille ouvriers mineurs pour assurer une exploitation normale des entreprises houillères du bassin de Charleroi. Où les trouver ? Il est douteux que ce soit désormais en Italie. On parle de main-d'oeuvre portugaise et espagnole qui s'ajouterait aux travailleurs italiens et grecs installés chez nous. » (Ajax – Le Soir du 11 août 1956)

Ce n'est même pas du cynisme, c'est la tragique réalité d'une société toute entière axée sur le bien-être des capitaux accumulés et non des hommes.

Mourir pour cela n'a définitivement pas de sens : il faut chercher celui-ci ailleurs. Si le « sens » que propose l'exploitation ne convient pas, il faudra bien en définir un par nous-mêmes. Pour cela, il faut d'abord sortir de la mine, prendre de la perspective et oublier un instant tout ce qui caractérise « immédiatement » le mineur. Il faut qualifier les eaux communes dans lesquelles nagent le mineur italien ou le chômeur américain, la paysanne chinoise ou l'employé de banque zaïrois et dénoncer l'existence universelle d'un monde qui suspend les vies à un salaire. En retournant à la mine après ce large détour, on verra alors que ce n'est que dans la lutte pour qu'il n'y ait plus jamais de « vies suspendues aux salaires » que se trouve le sens à donner aux souffrances des mineurs ou de toute autre catégorie d'exploités particulièrement attaquée. Ouvrons donc cette large parenthèse, quittons momentanément les mineurs et changeons de niveau d'abstraction.

« Changer de niveau d'abstraction [8] » pour expliquer la réalité est extrêmement pénible aujourd'hui.

Un exemple. Les restructurations battent leur plein, la crise est plus profonde que jamais, les entreprises licencient à tour de bras sur la planète entière... et l'on continue à se tourner vers le chômeur pour lui demander les raisons de son refus de chercher du travail !

Il y a quelques semaines encore, lors d'un débat télévisé, un pauvre bougre qui, depuis son licenciement, avait centré toute son existence sur la recherche d'emploi, clamait sa fierté d'avoir retrouvé un travail. Il s'acharnait, dès lors, à démontrer aux chômeurs du monde entier qu'ils étaient seuls responsables de leur sort et qu'il constituait, lui, la preuve vivante des infinies possibilités de réintégration existant dans le circuit du travail. Des tas de gens avaient beau lui démontrer qu'il était impossible, en Belgique, de faire rentrer « physiquement » plus de 600 000 personnes sur un marché dominé par des entreprises qui licencient à n'en plus finir, il s'obstinait à reprendre son expérience personnelle particulière pour nier la réalité d'ensemble. Après tout, s'il faisait partie des quelques gouttes d'eau qui s'étaient retrouvées dans la pipette, qu'est-ce qui pourrait bien empêcher le reste de la bouteille d'y entrer ?

« Quand le sage montre la Lune, l'idiot regarde le doigt. »

Aujourd'hui, pour expliquer le chômage, le sage a beau dénoncer l'économie capitaliste, le gouvernement continue à montrer du doigt le chômeur et à le sanctionner.

A ce niveau, la question cesse bien évidemment d'être théorique, le problème de l'Etat n'étant pas de « comprendre » rationnellement que la bonne ou mauvaise volonté des individus est soumise à la dictature globale de l'économie et du marché, mais bien de « défendre pratiquement » le cadre général dont il est produit et dans lequel s'exerce l'exploitation de l'homme par l'homme. Pour l'Etat, ce n'est donc plus un problème de « raisonnement », mais bien une question d'« intérêt ». Ce qui dicte la répression du chômeur, c'est le souci du(...)

SOMMAIRE :
Mettre sa vie en jeu
Maladie et Capital
Que faire de l'anti-fascisme ?
La Maladie Communautaire
La perte du langage
Inactualités sur les drogues

Les dissonances se trouvent dans le contenu de ces arguments. Mais en restant dans le contenu, se cristallisant à la place du parler (et même du faire), elles pourraient aussi devenir des éléments de récupération, d'alimentation de futures pensées conservatrices, de nouveaux uniformes (de couleur différente), de nouvelles « idoles » (dans un format plus agréable). Il n'y a aucune recette définitive capable de casser le rythme qui nous enveloppe constamment, pas même des dissonances.

Et pourtant, la dissonance a autre chose à offrir.

Quelque chose de significatif apparaît au carrefour des rythmes entre des faits réévoqués, le temps de l'écriture et le temps de la réalisation, c'est-à-dire dans la tâche librement appropriée par le lecteur, on perçoit un contenu qui est quelque chose d'autre que les arguments autoritaires, les voies d'observation et l'énonciation de voies. Dans la permission de se laisser frapper par la dissonance, on n'en devient pas illuminé, on ne chute pas prostré sur la route de Damas, nous créons simplement de l'air autour de nos pensées, c'est-à-dire qu'on laisse l'inattention entrer dans le domaine de la codification. La gamme d'arguments elle-même ouvre la voie aux unions imprévisibles qui n'ont pas toujours été prévues pendant la phase d'écriture, et n'étaient probablement pas des problèmes en tant que tel, même dans la phase factuelle. La dissonance agit comme un catalyseur pour les ouvertures informelles qui ne peuvent pas être contrôlées. Juste un avertissement : ne cédez pas à la tentation alarmiste sur la question de la signification.

Si la dissonance est partie intégrante de l'harmonie et constitue l'autre résultat, celui qui est toujours prévisible et même désirable, sa coagulation libre dans les processus de réalisation aléatoire produit quelque chose d'autre, une rupture qui n'est pas facilement amendable. Que chacun respecte le cycle complet dans le lit rassurant de la rivière des significations, avec laquelle les transporteurs d'eau étouffent nos craintes, mais ailleurs.
Ici on propose une lecture risquée : une chance, un voyage ouvert à d'autres possibilités.

La chance est encore à découvrir, surtout dans son rapport au chaos. Mais même cela doit encore être découvert, au moins dans le rapport avec l'ordre spontané.
On se revoit ailleurs.

AMB.

Mettre sa vie en jeu

Depuis la nuit des temps, les humains ont toujours eut un goût prononcé pour le risque et l'aventure, pour des formes de jeu périlleuses comme les duels ou la chasse. Les jeux qui mettent la vie du joueur en danger datent autant des temps passés qu'ils perdurent aujourd'hui. Mais pour éviter d'aller trop loin en arrière dans l'histoire, il suffit de penser à la roulette russe, dont chacun se rappelle des pages d'un grand roman russe, ou de scènes dans un film américain assez récent. Dans les Années cinquante, un film sur la violence dans l'Amérique rurale a dépeint un jeu appelé « le saut de lapin », une course entre jeunes, chacun au volant d'une voiture et fonçant vers le bord d'une falaise. Celui qui sautait de la voiture en dernier était le gagnant. Ces derniers mois, des médias rapportaient la tenue de « roulettes d'autoroute », qui consistent à conduire le long d'une d'autoroute en sens inverse ; celui qui ira le plus loin sera le gagnant. Un autre jeu à la mode chez les jeunes garçons israéliens, et ce dés dix ans, consiste à placer un sac d'écolier au milieu de la route et de s'en saisir dés qu'une voiture approche. Celui qui récupère son sac en dernier gagne. Selon les médias, un certain nombre d'enfants sont morts en jouant à ce jeu.

Alors, pourquoi mettre sa vie en jeu ?

La réponse pourrait simplement être que ces comportements trouvent leurs raisons dans « la crise des valeurs » d'une société post-industrielle avancée qui n'a aucun avenir à offrir aux jeunes. Un autre film américain montrant la guerre des gangs à Los Angeles se terminait sur une scène ou le jeune protagoniste, plutôt que de se laisser arrêter, tuait un flic en criant « Il n'y a aucun avenir ! » Cela pourrait bien être une remarque pertinente. Les expériences quotidiennes qui forment la personnalité ont été sérieusement affectées par les changements profonds qui ont eu lieu ces dernières années dans les structures économiques et sociales des pays à industrialisation avancée.

Les pensées, les émotions et les actions des individus sont immergées dans une situation sans aucune catégorie pré-existante dans laquelle les ranger. C'est ce désordre qui empêche tout sens de la sécurité.
Cela mène les strates les plus jeunes, celles non encore capables de faire face à une telle situation ou qui ne sont pas encore en possession d'intérêts et d'idées bien enracinés, à se sentir « privées de valeurs » et incapables de « donner un sens à la vie ».

Pourquoi est-ce une réponse trop simple ? D'abord, parce qu'il ne me semble pas juste de toujours tout reléguer à un mécanisme social sous-jacent qui expliquerait tout. Derrière cette attitude se cache une sorte de néo-déterminisme qui nous empêcherait de saisir les motivations réelles à la racine des choses qui, si révélées au grand jour, pourraient nous donner une meilleure indication de ce qu'il faut faire.

La désintégration sociale résultant de la restructuration économique des années quatre-vingt est certainement l'une des raisons de l'ébrèchement des valeurs qui est apparu dans la période de l'après-guerre et qui resta plus ou moins intacte jusqu'à la fin des années soixante-dix. Une institution comme la famille, qui s'avère être de moins en moins solide ou capable de résoudre la tâche importante qui lui est assignée par la société capitaliste du siècle dernier, est frappée non seulement par les conditions changeantes du monde du travail et de la production, mais aussi par la circulation d'idées différentes, de la culture, des concepts de temps et d'espace, et ainsi de suite. Chacun de ces éléments, qu'il serait trop simpliste de regrouper ensembles sous le terme « économie », a produit des conditions qui doivent être examinées séparément. Elles sont très importantes et composent le tissu connectif sur lequel les émotions sont greffées aux pensées et aux actions de tant de ces jeunes qui se trouvent face-à-face dans les stades de football d'aujourd'hui et qui jouent avec leurs vies de mille façons différentes, se retrouvant notamment sur la base d'un non-avenir et d'un manque commun de perspectives.

Ici nous ne regardons pas simplement le phénomène marginal de l'intégration tardive des jeunes dans les conditions imposées par la vie sociale. Cela a toujours existé. Ce que nous pouvons voir à présent est un phénomène d'une consistance et d'une extension inconnue de par le passé. Et si nous voulons le comprendre nous devons aussi regarder nos propres modèles de pensée. Nous avons pensé, et correctement, que les conditions de travail importaient dans la compréhension des raisons pour lesquelles le prolétariat s'était engagé dans la lutte des classes, y compris de perspective révolutionnaire. Mais des conditions objectives changent. Nous avions l'habitude de penser que les luttes de la classe ouvrière pouvaient à tout moment se transformer en conscience révolutionnaire, précisément en raison des défauts du système de production dans son entièreté. Aujourd'hui, nous ne pouvons plus penser de façon si automatique.

Nous disions souvent qu'une des choses qui mettrait un frein à la lutte des classes était l'intégration éducative des jeunes par la famille, la première pierre de l'uniformité de jugement qui était complétée à l'école, dans l'armée et au travail. Beaucoup de ces choses ont maintenant changées. Divers concepts ont intégré la famille depuis sa désintégration, la menant à respirer un air nouveau de paternalisme. Les ménages sont directement pénétrés par le biais de la télévision et le filtre parental de censure ne fonctionne plus. Ces derniers ont aussi perdu un peu de l'autorité qui autrefois ne venait que de la simple force physique, au fil d'un contrôle étatique plus strict concernant les violences faites aux mineurs dans le cadre familial. La vieille affection, ce truc de peintures à l'huile du XVIIe siècle, sur laquelle on a supposé que résidait l'essence de la famille - une fantaisie d'écrivains et de poètes - n'est plus capable de dissimuler le manque réel de sentiments qui existe dans cette institution. Et nous, les anarchistes, étions parmi les premiers à avancer une critique sérieuse de la famille comme étant l'origine de beaucoup des horreurs de la société de classes.

Il en va de même pour l'école, où, avec une clarté de longue vue, nous avions vu ses limitations et ses défauts dés le XIXe siècle, proposant des formes libertaires d'éducation qui sont désormais reprises et récupérées par les intellectuels du régime. Je ne sais pas si nous sommes capables de comprendre ce qui se passe vraiment à l'école aujourd'hui, mais il ne me semble pas qu'il s'agisse là d'un secteur dans lequel nous serions en retard vis-à-vis des autres. Cependant, le niveau de l'analyse anarchiste aujourd'hui, ne semble pas capable de comprendre les changements rapides qui ont lieu dans la société et l'économie. Cela est démontré par ce qui est dit du problème de la production, et, avec une constance digne des plus grandes choses, l'insistance sur la validité du syndicalisme plus ou moins révolutionnaire.

À mon avis, de nouveaux problèmes se présentent sur la scène sociale auxquels nous ne pouvons pas nous confronter en utilisant de vieilles analyses, bien qu'elles puissent avoir été correctes en d'autres temps. En un sens, nous n'avons pas été capables d'amener nos propres formulations à leurs conclusions logiques. L'exemple de la famille est significatif. Nous étions parmi les premiers à dénoncer les fonctions répressives de cette institution, mais ne sommes nulle part parmi les premiers aujourd'hui, à en avoir tiré les conclusions appropriées.

La perte générale des valeurs traditionnelles ne nous voit pas capable de proposer autre chose (je ne dis pas de remplacer), pas même de critiquer les propositions des autres. Face aux nombreux jeunes qui demandent une bonne raison de ne pas mettre leurs vies en jeu, nous ne savons que dire. D'autres ont donné ce que nous savons ne pas être de réelles réponses, mais cela n'empêche pas des jeunes de les accepter de façon acritique, les réduisant à des instruments passifs entre les mains du pouvoir en éteignant leur agressivité libératrice. D'autres leur disent que la vie a une valeur en soi, parce que Dieu nous l'a donné ou bien parce qu'elle sert la révolution, la survie de l'espèce, et ainsi de suite. Nous savons que, prises individuellement, ces propositions ne sont pas justes, mais nous devrions savoir que proposer comme alternative valable aux jeux de risque pour le risque.

Maladie et Capital

La maladie, c'est-à-dire le mauvais fonctionnement de l'organisme, n'est pas le propre de l'homme. Les animaux aussi sont malades, et même les choses peuvent à leur manière présenter des défauts de fonctionnement. L'idée de la maladie comme anormalité est un grand classique, développé par la science médicale. La réponse à la maladie, principalement à cause de l'idéologie positiviste qui domine encore la médecine contemporaine, est celle de la guérison, c'est-à-dire, d'une intervention extérieure choisie sur la base de pratiques spécifiques, visant à rétablir les conditions d'une idée donnée de la normalité.

Pourtant, ce serait une erreur de penser que la recherche des causes de la maladie a toujours été mise en parallèle avec cette nécessité scientifique de rétablir la normalité. Des siècles durant, les remèdes ne sont pas allés de pair avec l'étude des causes, qui ont parfois été absolument fantastiques. Les remèdes avaient leurs propres logiques, surtout lorsqu'ils se basaient sur des connaissances empiriques des forces de la nature.

Plus récemment, une critique du sectarisme scientifique, incluant la médecine, s'est basée sur l'idée de la totalité humaine : une entité composée de divers éléments naturels - intellectuels, économiques, sociaux, culturels, politiques et ainsi de suite. C'est dans cette nouvelle perspective que les hypothèses dialectiques et matérialistes du marxisme se sont introduites. Cette totalité variablement décrite de l'homme nouveau, le vrai, qui n'est plus divisé en secteurs comme l'ancien positivisme nous y avait habitué, a de nouveau été enfermée par les marxistes dans un déterminisme unilatéral. La cause de la maladie a donc été considérée comme exclusivement reliée au capitalisme qui, en aliénant l'humain par le travail, l'a exposé à une relation distordue avec la nature et la « normalité », l'autre face de la maladie.

A notre avis, ni la thèse positiviste qui voit la maladie comme un mauvais fonctionnement de l'organisme, ni la thèse marxiste qui la voit comme un résultat déterminé par les méfaits du capitalisme, ne sont suffisantes.
Les choses sont un petit peu plus compliquées que cela.

Tout simplement, nous ne pouvons pas dire qu'il n'y aurait plus de choses telles que la maladie dans une société libérée. Nous ne pouvons pas dire non plus que dans cet heureux événement, la maladie elle-même se réduirait à un simple affaiblissement de certaines forces hypothétiques qu'il nous reste à découvrir. Nous pensons que la maladie fait partie de la nature de l'état de vie de l'humain dans la société, c'est-à-dire qu'elle correspond à un certain prix à payer pour corriger les conditions optimales de la nature en vue d'obtenir la superficialité nécessaire à la construction des sociétés les plus libres.

Certainement que la croissance exponentielle de la maladie dans une société libre où la superficialité entre les individus serait réduite au strict minimum ne serait pas comparable à celle d'une société basée sur l'exploitation, telle que celle dans laquelle nous vivons aujourd'hui. Il en résulte que la lutte contre la maladie fait partie intégrante du conflit de classe. Pas tellement parce que la maladie est causée par le capital - ce qui serait une déclaration déterministe, donc inacceptable, mais parce qu'une société plus libre serait différente. Même dans sa négativité, elle serait plus proche de la vie, de l'être humain. Ainsi, la maladie serait une expression de notre humanité, tout comme elle est l'expression de notre terrifiante inhumanité aujourd'hui. C'est pourquoi nous n'avons jamais accepté la thèse simpliste que l'on peut résumer par le slogan entendu : « faisons de la maladie une arme », même si elle mérite notre respect, notamment en ce qui concerne la maladie mentale.

Il n'est pas vraiment possible de proposer au patient un traitement qui serait exclusivement basé sur la lutte contre l'ennemi. Ici, la simplification serait absurde. La maladie, c'est aussi la souffrance, la douleur, la confusion, l'incertitude, le doute, la solitude, et ces éléments négatifs ne se limitent pas exclusivement à l'organisme, puisqu'ils attaquent aussi la conscience et la volonté. Élaborer de tels programmes de lutte sur ces bases serait tout à fait irréaliste et terriblement inhumain.

Mais la maladie peut devenir une arme si on la comprend à la fois dans ses causes et dans ses effets. Il peut être important pour moi de comprendre ce que sont les causes extérieures de ma maladie : les capitalistes et les exploiteurs, l'État et le Capital. Mais cela ne me suffit pas. Je dois aussi clarifier ma relation avec ma maladie, qui pourrait ne pas seulement être la souffrance, la douleur et la mort. Elle pourrait aussi être un moyen de mieux me comprendre, moi-même et les autres, ainsi que la réalité qui m'entoure et ce qui doit être fait pour la transformer ; aussi, avoir une meilleure compréhension de la question révolutionnaire.

Les erreurs qui ont été faites par le passé sur ce sujet proviennent d'un manque de clarté en raison de l'interprétation marxiste, basée sur la prétention du pouvoir à établir une relation directe entre la maladie et le capital. Nous pensons aujourd'hui que cette relation est indirecte, c'est-à-dire, en prenant conscience de la maladie, pas de la maladie en général comme condition d'anormalité, mais de ma maladie comme un élément de ma vie, un élément de ma normalité.

Ensuite, place à la lutte contre cette maladie. Même si les combats ne sont pas toujours victorieux.

Que faire de l'anti-fascisme ?

« Le renard sait beaucoup de choses.
Le porc-épic n'en sais qu'une, mais une grande. »
Archiloque.

Le fascisme est un mot à sept lettres qui commence par F.
Les gens aiment jouer avec les mots, qui en dissimulant en partie la réalité, les déchargent de toute réflexion personnelle ou de toute prise de décision. Le symbole agit à notre place en nous fournissant un drapeau et un alibi.

Et placer « anti- » devant le symbole n'équivaut pas à être absolument contre tout ce qui nous dégoûte. Nous nous sentons à l'aise de ce côté-ci, avec le sentiment du devoir accompli. Avoir recours à ce « anti- » nous donne une conscience claire, nous enfermant dans un domaine bien gardé, et très fréquenté.

Pendant ce temps, les choses évoluent. Les années passent, tout comme les relations de pouvoir. De nouveaux patrons prennent la place des vieux et le cercueil tragique du pouvoir passe d'une main à l'autre. Les fascistes d'antan ont observé le jeu démocratique et ont laissé leurs drapeaux et leurs croix gammées à quelques têtes brulées. Et pourquoi pas ? Après tout, nous parlons là d'hommes de pouvoir. Les bavardages vont et viennent, le réalisme politique est éternel. Mais nous, qui ne voulons savoir que peu ou rien de la politique, nous demandons à nous-mêmes, embarrassés, qu'à-t-il bien pu se passer pour que les chemises noires, les fascistes à barres de fer que nous avons combattus avec résolution, disparaissent de la scène ?
Ainsi, comme des poules sans têtes nous cherchons un nouveau bouc émissaire contre lequel nous pouvons lâcher notre prêt-à-haïr, alors que tout autour de nous, tout tend à devenir plus subtil et plus mûr et que le pouvoir nous invite à entrer en dialogue avec lui : Mais marchez vers l'avant je vous prie, en avant, dites ce que vous devez dire, ce n'est pas un problème ! N'oubliez pas, nous vivons en démocratie, chacun a le droit de dire ce qu'il veut. D'autres écoutent, sont d'accord ou ne sont pas d'accord, mais les purs décident du jeu. La majorité gagne et il ne reste plus à la minorité que le droit de continuer à n'être pas d'accord. Tout cela, aussi longtemps que la totalité se réduit à la dialectique du « choisir son camp ».

Si nous devions réduire la question du fascisme à de simples mots, nous serions forcés d'admettre que tout cela n'ait été qu'un jeu, ou peut-être un rêve.
« Mussolini, un honnête homme, un grand politicien. Il a fait des erreurs. Mais qui n'en fait pas ? puis il est devenu hors de contrôle. Il a été trahi. Nous avons tous été trahis. De la mythologie fasciste ? Laisse tomber ! Il n'y a aucun intérêt à penser à de telles reliques du passé. »

« Hitler », se souvient Klausmann, en faisant le portrait sarcastique de la mentalité de Gerhart Hauptmann, le vieux théoricien du réalisme politique, « mes chers amis ! ... sans rancune ! Essayons d'être... Non, si vous me permettez, ... permettez moi ... objectif ... Voulez vous que je vous serve un autre verre ? Ce champagne... vraiment exquis - Ce Hitler là, je veux dire ... le champagne aussi, d'ailleurs, quelle grande évolution ... la jeunesse allemande... environ 7 millions de votes ... comme je le dis souvent à mes amis juifs... ces allemands... incroyable nation... vraiment mystérieuse ...des impulsions cosmiques... Goethe ... la saga de la dynamique ... des tendances élémentaires et irrésistibles... »

Non, que cesse le papotage. Les différences s'atténuent autour d'un verre de bon vin, et tout devient une question d'opinion. Parce que, et c'est là la chose importante, il y a des différences, pas entre le fascisme et l'anti-fascisme, mais entre ceux qui veulent le pouvoir et ceux qui se battent contre le pouvoir et le refusent. Mais quelles sont les bases de ces différences à déchiffrer ?
Peut être en ayant recours à analyse ? Non, je ne pense pas.

Les historiens sont la catégorie la plus utile d'idiots au service du pouvoir. Ils pensent connaitre énormément, mais plus ils étudient furieusement des documents, plus ils ne connaissent rien d'autre. Les documents qui certifient indéniablement ce qui est arrivé procèdent de la volonté de l'individu emprisonné dans la rationalité de l'événement. L'équivalent de la vérité et du fait. Considérer qu'autre chose est possible devient un vague passe-temps littéraire. Si l'historien a la moindre lueur vacillante d'intelligence, il se dirige immédiatement vers la philosophie, s'immergeant dans l'angoisse commune, dans les contes de fées et de châteaux enchantés. En attendant le monde autour de nous se voit emprisonné entre les mains des puissants, et leur culture du livre de révision d'examens est incapable de souligner la différence entre un document et une pomme de terre cuite. « Si la volonté de l'homme était libre », écrit Tolstoï dans Guerre et Paix, « toute l'histoire serait une série d'événements fortuits... Si au lieu de cela il y a une loi dirigeant seule les actions de l'homme, alors le libre arbitre ne peut exister, parce que la volonté de l'homme doit être soumise à ces lois. »

Le fait est que les historiens sont utiles, particulièrement pour nous fournir des éléments confortables, des alibis et des béquilles psychologiques. Quel courage ces Communards de 1871 ! Ils sont morts comme de braves hommes, dos au mur du Père Lachaise ! Et le lecteur est excité et se prépare à mourir aussi si nécessaire, dos au prochain mur des communards. Attendre des forces sociales qu'elles nous mettent dans la condition du mort héroïque nous traverse alors quotidiennement, souvent au seuil de la mort sans même que cette occasion ne se présente. Mais les tendances historiques ne sont pas si exactes. Donnez ou prenez une décennie, nous pourrions manquer cette occasion et nous retrouver les mains vides.

Si vous voulez mesurer l'imbécillité d'un historien, faites lui raisonner sur les choses qui arrivent aujourd'hui plutôt que dans le passé. Cela vous ouvrira l'esprit.

Non, pas d'analyse historique non plus : la discussion peut-être politique ou politico-philosophique, du genre que nous nous sommes habitués à lire ces dernières années. Le fascisme est(...)